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西方哲学史（增补修订版）
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第六十八章 德国唯心主义的复兴
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第一节 新康德主义
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随着黑格尔主义的衰落，自然科学和唯物主义便开始其统治，一切哲学都暂时衰微。任何一个不了解、不尊重自然科学和哲学的方法和结果的人，都没有希望去重新建立哲学受人尊重的地位。德国出现了若干思想家，其中有些来自自然科学阵营，通过他们的努力，哲学在自然科学的等级中重新获得了一个光彩的位置。这个群体中最突出的人物是洛采、费希纳、哈特曼、冯特和保尔森。这些人都通过研究各种各样的思想运动而受益：诸如实证主义、唯物主义、批判主义和后康德学派唯心主义。他们认为，任何脱离自然科学并试图经由理性主义的方法来构建形而上学的努力都是徒劳的。尽管他们都摈弃了主观唯心主义以及先验的和辩证的方法，但他们依然可以被视为德国唯心主义的继承人。与康德的《纯粹理性批判》相一致，他们认为没有经验就没有科学和哲学知识；与实证主义相一致，他们认为不存在拥有绝对确定性的形而上学体系。
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第二节 批判主义的复兴
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在这样的情形下，哲学家自然应该再次面对康德曾经认真而又清醒地考虑过的知识问题，并把时代的各种学术倾向都加以批判审查。对于那些既反对黑格尔式的方法又反对唯物主义的推进的人，以及那些完全不信任形而上学的人来说，批判哲学就成了他们重整旗鼓的地方。1865年，利伯曼（O.Liebmann）在《康德与其追随者》一书中大声疾呼：“回到康德那里去。”1866年，F.A.Lange出版了他的名动一时的作品《唯物主义史》。新康德主义运动日渐强劲；其成员强调认识论研究的必要，有些人—比如费英格，B.厄尔德曼，雷克（Reicke），科尔巴赫（Kehrbach），阿迪克斯（Adickes），E.阿诺德—甚至将对于康德作品的哲学研究，尤其是《纯粹理性批判》，看作是具有首要的重要性。还有些新康德学派的成员则将知识限定在认识论的范围内，并接受实证主义的论点，认为我们只能认识到现象，结果就拒斥所有的形而上学，无论其是唯物主义的还是唯心主义的形而上学，都统统被视为超出了我们的知识领域。Lange（1828年~1875年）在实证主义的圈子内发挥着巨大的影响，在他看来，唯物主义作为一种方法是正当的，但作为一种世界观却是不合适的，因为它不能解释物理对象的基本性质和人类自身的内在自我。他认为，形而上学和宗教沉思是人类的“构造本能”的产物，并没有理论价值：理想世界的存在无法得到证实，但这样一种观念在人类生活中却有实际的价值。柯亨（H.Cohen，1842年~1918年）是马堡学派的首领，他发展了批判哲学，并在康德的方法的基础上完成了自己的体系（《哲学体系》，1902年~1912年）。他的学生有纳托尔普（P.Natorp，1854年~1924年；《社会教育学》，1899年）和斯达默勒（R.Stammler，《关于正当权利的理论》，1902年）。最近的一名新康德主义运动的著名代表是恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer，1874年~1945年），他的《实体概念与功能概念》（1910年）出现了英文版本，名为《实体与功能》（1923年）。
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第三节 洛采
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所受教育与气质均令其适合于担当重建哲学之任务的思想家是赫尔曼·洛采，他所完成的体系结合了莱布尼茨的单子论和斯宾诺莎的泛神论，并试图调和一元论与多元论、机械论与目的论、唯物主义与唯心主义、泛神论与一神论。他将自己的体系称为目的论唯心主义；他的目的是要给费希特的伦理–宗教的唯心主义哲学以公允的评价，同时也公正地对待对于自然现象冷静的科学解释。
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洛采（1817年~1881年）在莱比锡大学学习医学和哲学，并成为该校的生理学和哲学教师（1839年），此后在哥根廷大学担任哲学教授（1844年），直到1881年被邀请至柏林。
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洛采的著作有：《形而上学》，1841年；《作为机械自然科学的普通病理学和治疗法》，1842年；《逻辑学》，1843年；《生理学》，1851年；《医疗心理学》，1852年；《微观宇宙》，共三卷，1856年~1864年；《哲学体系：逻辑学》，1874年；《形而上学》，1879年。
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1888年，E.Hamilton和E.C.Jones将《微观宇宙》译为英文，共两卷；1884年，B.Bosanquet将《逻辑学》译为英文，共两卷；1884年，B.Bosanquet将《形而上学》译为英文，共两卷；《逻辑学大纲》，G.T.Ladd译，1892年。
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研究洛采的作品有：H.Jones的《洛采哲学批判介绍》，1895年；E.Hartman的《洛采哲学》，1888年；E.P.Robins的《关于洛采知识理论的若干问题》，1900年；V.F.Moore的《洛采形而上学的伦理方面》，出自《康奈尔哲学研究》，1991年第4期；E.E.Thomas的《洛采关于实在的理论》，1921年。
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机械论和目的论
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人并不仅仅是事实的镜子；他无法在一个机械化的宇宙中为伦理和宗教兴趣寻得满意。然而，包括生命在内的物理世界却要在机械原子论的基础上通过物理和化学定律来加以解释。有机物质与无机物质的不同不在于它们具有生命力，而在于其组成部分的不同排序；这种排序是一个物理反应体系，决定了每个部分的形式、方向和演化。生命体是个自动机器—比任何人造的机器更是机器。这种观点似乎没有给人类及其目的和理想留下任何余地；然而，审查机械主义理论得以立足的那些前提就会发现，事实并非如此。呈现给知觉的外部世界并不像幼稚的实在论者所想象的那样是实在的摹本，而是我们的意识对于外部刺激的反应：是心灵在自身之中的创造。时空意义上的世界是一个现象的世界，是意识的产物。感觉、知觉和我们用来解释给定感觉的逻辑规律，都是主体的功能。那么，自在之物或者真实的外部事物的本质是什么？我们只能通过类比推理来回答这个问题，而这样的推理会把我们带回到形而上学唯心主义。自在之物一定要有作用和被作用的能力，或者说是经得起变化的考验，在所有的变化之后依然保持自身同一。我们立刻会在自身之中发现具有这种性质的存在：它就是具有自我决定原则的统一体，即心灵。这种意识的统一体，心灵在意识统一体中把多重现象结合起来的能力，迫使我们假定存在着不可见的、超感官的心灵，作为一种与身体不同的存在。只有在心灵中我们才能找到杂多中的统一、变化中的持续和发展：曾经经验到的东西并没有丢失，而是作为精神生活的全部被带往当下。因此，真实的世界必须依据心灵、依据我们直接认识到的唯一实在来加以解释。科学家所说的原子是非物质的本质，就像莱布尼茨的单子或者力的中心，与我们在自身的内在生命中所体验到的事物类似。空间并不是形而上的实在，而仅是这些动力单位存在的可感知的表象，是感觉恒常的产物。即便最低级的物质也不是死寂的、惰性的质量，而是有着精密组织的系统，充满了生命和活动。有不同等级的实在：人类心灵在精神生活层面代表着具有自我意识的最高级别，但精神生活同样也出现在意识不甚清晰的存在类型之中，甚至于存在于粗糙的物质形式之内。
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洛采在实践的或伦理的立场上接受了形而上学唯心主义。认为冰冷的、物质的、原子机制存在的唯一目的居然是为了在进行感知的心灵中构造出一幅充满色彩和声音的美妙幻象，这是一种让人无法接受的思想。这样的世界将丧失其意义和伦理价值。我们只能把实在解释成我们绝对赞赏的东西，某种绝对善的事物；因此，现象世界就不能是毫无意义的幻象，而必须被当作具有伦理秩序的精神世界的显现来认知。所以，洛采的逻辑学和形而上学是以伦理学为其根基的。我们无法想象任何一种不应该存在的事物；我们的思维形式—逻辑规律—根基于我们对于善的需求，而实在自身就植根于至善之中。
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心灵与肉体是相互作用的关系。肉体如何可能引起心灵之中的变化，这无从得到解释，反之亦然，但其他地方也有着与此处类似的困难。我们所说的任何一种因果关系行为至多意味着在此物体发生变化的时候，彼物体也发生了变化：至于变化是如何发生的，我们却道不出其所以然。那种—认为心灵对于物质的因果影响侵犯了能量守恒的物理原理—论证是无效的，不足以反驳心灵与肉体的相互作用。心灵与肉体彼此之间的因果作用由于下述事实而成为可能：肉体从本质上说与灵魂无异。在洛采和莱布尼茨看来，肉体是单子或精神力构成的体系，灵魂居于大脑之中，并且只在大脑中与身体发生关系。只要肉体是有生命的，灵魂就控制着肉体；肉体解体之后心灵变成了什么，这是一个无法解答的问题，但是洛采作为信仰加以坚守的是：每个存在者都要在某一时刻适得其所—若非在这次生命之中，就是在肉体死亡之后的生命之中。
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泛神论
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我们看到机械主义理论如何在洛采的思想中被转变成彼此具有相互关系的精神实在体系。这样一种多元的世界是不可想象的，除非有一个起到统一作用的包罗万物的实体，一切现象皆是此实体的形式或表现。即便是机械主义的世界观也必然需要这样一种无限存在者的概念，因为机械主义世界观确实假定了最小原子的运动与世界上其他所有原子的运动之间存在着和谐的相互关系；的确，自然机械论是绝对意志的表现，是绝对以有限的外在形式展现自身的方式。如果不将自然的复杂进程看作是同一个包罗万象的实体的不同状态，我们就无法理解一项简单的相互作用，甚至无法理解物理或心理领域中的因果效应，即一物体对于另一物体发生影响的可能性。因此，洛采的哲学就发展成为一种唯心主义泛神论，把莱布尼茨和斯宾诺莎的元素融合在了一起。人类心灵被迫依照其所知之最高实在来解释实体—人类自身的人格；并且我们不得不将这种神圣的人格视为绝对善的存在者，即仁爱的上帝。
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第四节 费希纳
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费希纳（1801年~1887年）是莱比锡大学的物理教授，也是心理物理学的创始人之一，这种科学研究物理刺激与相应感知之间的关系，费希纳是此运动的代表人物。
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他的著有：《死后的生命》，1836年；《至善》，1846年；《南娜，或论植物之精神生活》，1848年；《查拉斯图特拉古经》，1851年；《灵魂问题》，1861年；《心理物理学原理》，1860年；《美学入门》，1876年。
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费希纳通过类比进行推理，他从存在于人类自身中的精神过程及其在身体中的表现开始，推论到物理生命的存在，按照清晰度递减，从动物、植物直到最后的无机物，而原子则是力的中心。他以一种泛心灵论的精神坚持认为整个宇宙都是心灵构成的。存在着高于人类的精神生命；地球和其他星球均有灵魂，这些灵魂与所有的心灵存在者一道，被更高的灵魂，即世界灵魂或上帝的灵魂所包括。上帝同宇宙的关系，就如同灵魂与人体的关系；自然是上帝的身体，是世界灵魂的客观表现，它高于自然，就像人类的灵魂高于人类的身体一样。
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