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西方哲学史（增补修订版）
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第七十章 苏格兰的唯理论哲学
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第一节 惠威尔
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虽然英国哲学在奥康的威廉之后就表现出向着唯名论和经验主义的坚定倾向和对于形而上学的漠视，但对立学派从来没有彻底消失。我们已经提到过17世纪的剑桥柏拉图主义者，以及18世纪和19世纪初由托马斯·里德及其学派所代表的反对休谟的运动，那时候，常识哲学在苏格兰的大学中居于统治地位。反休谟运动的价值不在于其实证主义教导，更多的在于它对经验主义的批判，以及它在英国所起到的敦促作用，促使人们对流行的原理进行更为深入的审查。苏格兰的哲学后来受到了康德的批判哲学的影响，这在汉密尔顿（1788年~1856年）和惠威尔（1795年~1866年）等人中表现得尤为明显。惠威尔著有《归纳科学史》《关于归纳科学的哲学》和《道德哲学原理》，他在归纳法中发现了一项经验主义忽视的元素：心灵本身为现象知识提供了若干观念和原则，用以组织和统一经验内容。我们通过它们来解释自然，并在远远尚未意识到它们的时候，把得自自然的数据翻译成我们自己的语言。它们是无意识的推理，并且在无法想象其对立方面的意义上是必然的。
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此类基础观念和原则在简单的理解中也发挥作用；的确，我们无法想象任何一种它们不起作用的心灵活动。它们经由经验得以发展，并通过经验为我们所获得，尽管它们不是从经验中派生出来的：它们并非心灵中的现成之物，但伴随着心灵的活动出现；它们似乎是心灵具有的作用于物质的方式。在这些原则中，惠威尔提到了：时间、空间、因果、目的，和我们应该做正确的事情的道德公理。与常识哲学相似，惠威尔重视一些知识原则，但没有能够对这些观念进行细致的分析，并使它们统一起来。他在归纳科学方面所做的工作是杰出的；穆勒说，若是没有惠威尔的贡献，他就无法在此领域完成自己的工作。
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第二节 汉密尔顿
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汉密尔顿爵士沿着康德学派的批判方向前进，超越了常识学派的哲学。他是一位比惠威尔更深刻的思想家，一位敏锐的逻辑学家和辩证法家，并且拥有比其任何一位前辈都更为广博的哲学史知识。他的著作有：《关于文学和哲学的讨论》，1852年及之后；《形而上学和逻辑学讲演录》，1859年。他主要感兴趣的是道德和宗教问题，并且在批判哲学中为其神学理论找到了基础。
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汉密尔顿认为存在着先验的或必然的真理—本身具有绝对可信度的纯粹且自明的真理—普遍性和必然性是对此类真理的最终检验。比如，所有人都深信，两条线不可能围起一个空间；的确，人们甚至无法想象用两条线建构的空间。然而，在一些所谓的必然真理的情形中—因果律、实体律、同一律、矛盾律和排中律—人们无法想象这些意识的裁断是错误的；然而，在某些偶然真理的情形中—外部世界的存在—却并非不可想象，并且我们无法在实践上相信它的虚假性。一个命题的矛盾反命题不可想象，并不能证明命题本身的真理性，因为命题本身或许同样是无法想象的。因此，自由行为和彻底被决定的行为都是不可想象的。所以，命题必须具有正面的必然的：它是可想象的，并且其矛盾反命题是不可想象的，此时命题方才为真。“一切确定的思想都处于两个极端之间，任何一端均无法被认为是可能的，但两者相互矛盾的时候，我们就必须承认其中之一为必然。”这就是汉密尔顿的条件定律，并且他把这条规律应用到了因果原则之上。我们无法想象存在之绝对起始，也无法想象其绝对终结。“我们必然在思想中拒绝承认：那个明显开始存在的客体真的就是那样开始的；然而，我们必然要将其过去的存在与当前的存在等同起来。”“我们被迫相信此客体（也就是确定的质和量，它们作为现象而存在已为我们所见证）在其以其他形式出现之前就确实已经存在过。但是，说某一事物先前曾经以其他形式存在过，就等于是在变相地承认，此事物是有原因的。”然而，我们又不能够想象一个无限的无始或者无限的无终。所以，我们就不能将因果律视为具有绝对的确定性；因果律纯粹依赖于反面的不可想象性，而这种不可想象性，我们已经看到，并不是检验真理的标准。如果这个规律具有正面的必然性，自由意志就是不可能的，然而，既然因果律并不是一个正面规律，那么自由意志就是可能的。因此，意志是否自由，要由证据来决定；而有关自由的事实，我们可以提供直接或间接的意识证据。
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我们只能认识有条件的、有限的事物；存在是自在的，是绝对不可认知的，只通过特殊的形式才与我们的智力发生联系。设若果真如此，我们就无法认识终极的存在，或者上帝，因为终极之物是没有条件限制的。而无条件之物要么是绝对的（即圆满的、完善的），要么是无限的，它不能够同时是两者，因为绝对和无限是相互矛盾的对立体。然而，既然上帝要么是绝对的，要么是无限的，而我们又无法确定应当站在哪一方来看待上帝，理性神学就是不可能的，因为人类无法先验地认识上帝。迄今为止，还没有哪个思辨神学的倡导者能够证明上帝要么是绝对的，要么是无限的，尽管有很多人将上帝定义为两者的结合，而这是自相矛盾的。汉密尔顿并不认为无条件之物的观念是自相矛盾的，也没有认为绝对之物或者无限之物的观念是自相矛盾的。信仰上帝是可能的，认为上帝是绝对的或者无限的也是可能的，但认为上帝既是绝对的又是无限的，却是不可能的：然而，我们断然无法先验地证明上帝是绝对的或者是无限的。
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无条件定律还被应用到了实体和现象的原理之上。关于精神和物质的一切知识都是相对的、有条件的；我们只能意识到有条件的存在。我们因本性之必然所促使而认为现象是关于未知实体的已知现象。我们无法将这种相对性看作是绝对的相对性—现象只是现象，别无他物。我们会把它视作是某种没有露面的事物的现象；看作是主体或实体的偶然性。
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汉密尔顿在其自然实在论的学说中透露出了苏格兰常识学派对他的影响：我们拥有关于世界确实存在的直接意识。我们相信世界是存在的，因为我们认识到它是存在的、感觉到它是存在的、知觉到它是存在的。但我们并没有直接知觉到物质实体或精神实体。我们直接知觉到的是现象，是表象的某种序列、集合或者补充，或者是共存之物所展示的现象。我们一定会认为这些现象或性质是某物的现象，是某种有形的、广延的、实在的事物的现象。这种事物只在其性质上、效用上以及其相对意义或者现象意义的存在上，才是可以想象的、可以认知的。思维规律迫使我们认为：绝对的和不可知的事物是相对的和已知的事物的条件或基础。适用于物质也适用于精神。物质和精神，作为已知之物或可知之物，只是现象或性质的两种不同序列：作为未知之物和不可知之物，它们是两种实体，不同的性质被认为是实体所固有的。因此，我们直接知觉到性质、属性和现象，而无法直接知觉到实体。
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J.S.Mill著有《汉密尔顿哲学研究》，1865年；关于汉密尔顿及其学派，参见J.Seth的《英国哲学与哲学流派》，1912年；以及H.Laurie的《自然发展中的苏格兰哲学》，1902年。
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西方哲学史（增补修订版）
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第七十一章 穆勒的经验主义
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第一节 经验主义与实证主义
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休谟从经验主义的前提中得出了他所认为的终极结论。如果我们的知识被局限于印象以及关于印象的模糊模本或观念，并且自我仅仅是一组感觉的集合，那么，我们就没有普遍的和必然的知识：关于原因的概念被化简为时间相续观念；而伴随时间相续观念的必然性意识，则被归约为习惯或信仰；无论是假设精神实体还是物质实体作为我们感觉的起因，都被看作是一种幻想。休谟的反思最终的确偏向了怀疑论、不可知论和现象主义，激起了剧烈的反抗，并催生了苏格兰学派的常识哲学运动，我们已经目睹了这一点。然而，由于自然科学的进步以及法国实证主义的兴起，经验主义思想卷土重来，并在19世纪中叶占据了英国思想的主导地位。它从休谟和哈特利（Hartley）的学说发展而来，并在约翰·斯图亚特·穆勒（John Stuart Mill）的《逻辑》中达到了顶峰。尽管穆勒并没有逃脱孔德的影响，并且非常崇拜孔德，但他还拥有传统英国学派中的领军人物作为其学术前辈，其中有杰里米·边沁（Jeremy Bentham，1748年~1832年）和他的父亲詹姆士·穆勒（James Mill，1773年~1836年），他甚至于在孔德的作品问世之前就已经选定了自己的立场。的确，法国实证主义和后来的英国经验主义之间有着很多共同之处，多到足以使有些历史学家视后者为孔德运动的旁支。两种思想的特点表现为一种共同的心态：两者都强调事实和科学方法的价值，并且都在原则上反对形而上学；两者的目标都是社会改革，并且要把人类的进步和幸福作为伦理理想。然而，实证主义者关注的是专门科学的方法和结果，并试图对人类知识加以分类和系统化，而穆勒则忠守着自己的学派，把孔德所忽略的心理学和逻辑学作为出发点，并从中找到了解决各种问题的方法。
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约翰·斯图亚特·穆勒（1806年~1873年）是詹姆士·穆勒的儿子。詹姆士·穆勒是东印度公司的一名秘书，也是论及经济学、政治学、社会学和哲学等问题的作家。老穆勒在儿子婴幼年时期就开始了对他的学术训练，并悉心照料。他引导儿子学习18世纪哲学、哈特利的心理学和边沁的伦理学—所有这些都给小穆勒留下了深刻的印象。哈特利的观念联想学说成为了穆勒—其父亲也是如此—心理学和相关研究的指导原则；而边沁的功利主义原则，穆勒自认不讳，使得他对事物的看法统一起来，并且也使得他的雄心和抱负有了清晰的头绪。1823年，在经过几年的游历和法律学习后，穆勒在东印度公司就职，他一直待在那里，直到1858年议会撤销东印度公司。1863年，穆勒作为自由党成员被选入议会，任职三年，但他主要是通过写作对英国政治生活产生巨大的影响。
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穆勒的著作有：《逻辑》，1843年；《政治经济学原理》，1848年；《论自由》，1859年；《关于议会改革的看法》，1859年；《代议制政府》，1860年；《女性的屈从》，1861年；《功利主义》，1861年；《孔德于实证主义》，1865年；《汉米尔顿哲学研究》，1865年；编辑詹姆士·穆勒的《人类心灵的分析》，1869年；《论文与探讨》，1859年~1874年。此外还有《自传》《宗教三论：自然，宗教的功利》和《有神论》，均在他逝世后出版。Lévy-Bruhl编辑有孔德和穆勒的书信集；另有与d’Eichthal的通信；《书信集》，Elliot编辑，共两卷。新版见《新万有书库》。
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研究著作有：E.Albee的《功利主义》，1902年；W.Davidson的《从边沁到穆勒的功利主义者》，1915年；F.Thilly的《穆勒的个人主义》，见《哲学评论》，第32册，1923年；O.A.Kubitz的《穆勒逻辑体系的发展》，1932年；G.Morlan的《承自穆勒的美国遗产》，1936年；D.Fosdick的《穆勒社会自由论入门》，1941年。
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第二节 科学与社会改革
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社会和政治改革的理想引导着穆勒学术活动的方向。他拥有18世纪的对于启蒙与进步的热忱，信奉教育至高无上的效用，并认为人类所有的自然冲动都可以通过教育来剔除或是转化，人的性格会随着思想的转变而发生变化。要实行改革，就必须有知识，那些关于正确目标以及实现途径的知识。但要获得知识，就必须使用正确的方法，穆勒在《逻辑》一书中对这些方法进行了探讨。自然科学的突飞猛进提醒人们研究这些科学方法以及它们在精神或道德科学领域的应用—心理学、伦理学、经济学、政治学和历史学。然而，如果没有对于知识理论的普遍原则的考察，对于知识方法的研究就无法成功开展，《逻辑》一书中就有这样的考察，并且被认为是有史以来对于经验主义知识论的最全面的论述。
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