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第四节 罗伊斯
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唯心主义哲学，部分地是由于英国新黑格尔主义的影响，部分地是由于德国思潮的直接影响，在美国吸引了大批的追随者，很多大学教授都是其信徒。约西亚·罗伊斯（Josiah Royce，1855年~1916年）是任教于哈佛大学的教授，他学术视野广阔、善于思索领悟、富有文学品味，是美国唯心主义学派的领军人物。依照他的教导，我们的常识世界中没有任何事实是不可以用观念加以解释的；这个世界彻头彻尾都是由此类观念材料构成的。我们归属于世界的那种实在性，就我们能够知道并因此能够说出我们的意指而言，都变成了观念性的。事实上，存在着一个由经验强加给我们的观念体系，它为我们的行为提供了指导。我们称之为物质世界。但实际上在此之外是否还有某种东西与我们所经验到的序列有着对应的关系？是的，但这一序列本身就是存在于我们的心灵之外的一个观念体系，但它并不在每个心灵之外。如果我的那个世界是可知的话，它就必须是一个本质上自在、自为的精神世界。它存在于一个标准或普遍精神之中，并且为此标准或普遍精神而存在，此标准或普遍精神的观念体系确乎构成了这个世界。我可以理解精神，因为我自己就是一个精神。一个完全不具备精神性质的存在，对我而言完全是不透明的。但是，没有任何绝对不可知的东西是可以存在的；这种观念本身就是荒唐的废话。凡可知之物均为观念，均为某一精神的内容。如果实在可以为精神认知，它从本质上说就是观念性和精神性的。真实的世界必须是精神或精神的群体。
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但是，我如何抵达那些超越于我之外的精神之观念？从某种意义上说，我不会也不能越出我的观念之外，我也不应希望去那样做，构成我的外围真实世界的那些他人的精神，从本质上说，是与我的自我合一的。人们所认识的作为客体的外部实在与人的自我是合一的—彼即是尔。“意指”客体[1]的自我与那个拥有这一客体的更大的自我是同一的，就好比，当一个人发掘出丢失或遗忘的观念时，他会发现这一观念就存在于那个寻找这一观念的自我之中。这个更深层的自我，在其统一性之中，是了解全部真理的自我。因此，只存在一个自我，在有机体的层面上、在反思的层面上，以及在意识的层面上都涵盖了所有的自我，也因此涵盖了所有的真理。它是逻各斯，是问题的解决者，是无所不知者。关于这个世界，唯一绝对确定的就是：它是可知的、理性的、有秩序的，就其本质而言是可理解的。因此，所有关于它的问题都得到了解决，它所有的幽暗的秘密都被至高的自我所认知。这一自我在无限和反思的意义上超越了个体的意识；既然它包括了所有的有限的自我，它至少是一个人格，并且要比个体自我具有更确切的意识；因为它拥有自我反思的知识，且自我认知是什么？不过是一种意识形式而已。自然的和精神的秩序、物理的和道德的秩序、神明和人类、宿命和自由，在罗伊斯看来，都可以通过康德的—在先验或超俗世自由与我们全部俗世行为之必然性之间进行调和的—学说得到解决。
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以上对于罗伊斯哲学的介绍大都来自于他的《现代哲学精神》一书—这是一部具有历史意义的作品，在审视现代哲学的伟大体系的过程中，罗伊斯自己的思想也浮现出来。在他的大部头系统著作《世界与个人》一书中，他的理论演绎得更为详尽，并被运用到解释自然和人类事实之上。部分地是由于他所研究的问题的性质，部分地或许是为了摆脱他夸大了理智主义因素的批评，与早期的思想表述相比较，罗伊斯在其后期著作中更多地强调了经验的意志性与目的性的方面。“存在仅仅意味着去表达、去体现某一绝对观念体系的全部内在意义—并且，这是一个真正暗含在（每个有限的观念形式的真正内在）目的或意义中的体系，无论此体系是多么的支离。”最终的观念形式，也即“当我们寻求存在时得到的最终客体，是（1）对于有限观念的内在意义的完全表达，不管怎么说，这种有限观念是我们开始追寻的出发点；是（2）部分地体现在此观念中的意志或目的的完全实现；是（3）任何其他人都不能替代的个人生命。”
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换言之，为了逃避理智主义的指责，罗伊斯强调观念的能动方面，为了逃避神秘主义的指责，又强调个人的自我在绝对自我中的地位。
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《忠诚哲学》对罗伊斯的伦理理论作了一番雄辩的阐述，他从基本的道德原理推演出了唯心主义的世界观，这种世界观将忠诚与忠诚相连接，也就是说，忠诚于一个能够使最大量度的忠诚成为可能的事业。我的各项事业必须形成一个体系，各项事业必须构成一个单一的事业，一个忠诚的生活；它们必须使普遍的忠诚成为可能。因此，忠诚就意味着对于普遍原因、最高的善和最高的精神价值的信念。为忠诚而忠诚的原则是毫无意义的幻象，除非是存在一个精神统一体，所有的价值都能够保存于其中。忠诚原则不仅是生活的指导，它也是来自无所不包的永恒精神统一体的启示，这种精神统一体保存并维护善和真理。因此，罗伊斯就推出了一种关于上帝存在的道德论证，与康德在《纯粹理性批判》中的论证相似。
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罗伊斯的著作有：《哲学的宗教方面》，1885年；《现代哲学精神》，1892年；《上帝观念》，1897年；《善恶之研究》，1898年；《世界与个人》，共两卷，1900年~1902年；《心理学纲要》，1902年；《赫尔伯特·斯宾塞》，1904年；《忠诚哲学》，1908年；《威廉·詹姆斯及其他论文》，1911年；《宗教洞见的渊源》，1912年；《基督教问题》，共两卷，1913年；《现代唯心主义讲演录》，1916年。关于罗伊斯的文献资料出现在《哲学研究》，第25期，1916年。
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研究罗伊斯的作品有：G.Santayana的《美国的观点与特点》，1920年；C.Barrett编辑的《美国当代唯心主义》，1930年。
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[1] 这里的“客体”就是自我，因为自我可以作为自我认识的对象，所以自我可以作为客体被“意指”。—译者注。
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西方哲学史（增补修订版）
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第二十篇 反对理性主义和唯心主义
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第七十四章 浪漫主义对理性主义的反抗[1]
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第一节 反理智主义的功绩
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近来的反理智主义哲学的特别之处在于它们对于任何形式的极端决定论体系的反感，无论其为唯物主义决定论抑或唯心主义决定论。此种哲学呼唤一个更具弹性的宇宙，呼唤一个人类的生命能够有所作为的世界，在那里，人生不再是一出单纯的木偶剧，各个角色只是表演自己被预定的部分而已。这种哲学全都斥责这样一个世界，其中缺乏自由、首创精神、个人责任、新奇、冒险、机遇和浪漫—未受哲学影响的个人所过的那种生活；兴趣从普遍转向了具体，从类机械转向有机化，从理智转向意志，从逻辑转向直觉，从理论转向实践，从上帝转向人类。近来的浪漫主义要求一个人类在其中拥有奋斗机会的世界，有了这样的机会，他就可以通过努力来塑造自己的目标和理想，可以成功或是失败。这种哲学想要看到的世界与展现给常人的世界类似，与在无须反思的常识中呈现的世界类似。
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这些新的倾向中有不少值得赞赏之处。首先，它们激励旧有的经典体系奋发有为，迫使它们为自身的存在进行辩护。没有了对抗，没有了需要战斗的战役，哲学很容易陷入沉睡，陷入到“既定观点的酣眠之中”。冲突要比自满的确信或漠然态度好得多。“斗争是万物之父、万物之王”，精神领域也跟其他领域一样，没什么东西能够比业已接受的教条显得更为死寂。换成穆勒的话说就是：“一旦场地上没有了敌人，老师和学生都在岗位上入睡了。”完成的哲学，就是完蛋的哲学。
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这些新的哲学家除了在重新唤醒哲学活力方面发挥了重要作用，他们也帮助人们将注意力放到那些易于被人忽略的问题上。他们再次把整体的知识问题以及自然科学和哲学的关系这一问题推向前沿，并强调事物结构中的人类价值的意义—随着人类的不断探究，这些问题也会不断召唤出新的答案。他们告诫我们不要把实在的普遍框架当作是实在自身，并坚持要求我们与实实在在的经验保持紧密的距离。他们抗议那种固执一面的形而上学，那种不能公正地对待人类的各种经验的形而上学，那种纯粹依照经验的某些方面来解释世界的形而上学，将世界设想为物理的、逻辑的，或是有目的的机械。他们拒绝把向外看的理智作出的关于实在的论述当作完备的论述来接受，拒绝仅仅依照抽象认知来审视实在。他们强调实在的动态特征，以赫拉克利特式的世界观来对抗埃利亚学派静态的绝对，并通过与人类意志的类比来思索存在。
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第二节 对理性的缄默诉求
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这些观点，还有最新哲学改革家作品中的很多其他看法都收到了较好的理解，并在思想史上被一次次地加以强调。隐藏在这种对于理智的全面不信任背后的动机，乃是对于道德标准和宗教价值贬损的恐惧，对于先入为主的形而上学的恐惧，以及对于稍显狭隘的理智概念的恐惧。然而，不应该忘记，建立在渴望意志的基础之上的对理性的不信任，并不一定就是一种合理的不信任。满足了信仰意志的事物，未必能够满足理解我们的经验世界的意志。信仰意志本身必须是可理解的；接受信仰意志之要求的理由必须被给出，而这些理由又必须满足认知意志。有必要为站在信仰意志这一边给出理由，也就是说，需要向理智诉求，即帮助我们摆脱自然的奴役的理智和帮助我们摆脱自身迷信的奴役的理智。任何一个反理智主义者和任何一个要求我们接受其理论的实用主义者都会作出这样的诉求，因为这是理性的，因为当我们看到事实的时候它解释了事实，也因为它是真的—在“真”字旧有的意义上是真的。总有理由被给出，甚至是被“信仰哲学”家给出；他们为我们构建了一个世界，在那里，信仰意志本身并不会被视为一种非理性因素。
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第三节 极端理性主义的危险
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然而，如果反对理智能力的观点能够证明理智伪造了实在，证明理智强迫我们建构了一个完全不真实的世界观，那么，这种反驳就是有效的。这种反驳是以我们拥有某种形而上学或其他的知识资源为前提的，我们可以把它当作更为真实且更具权威性的事物，以便与理性的结论抗衡。如果理智撂给我们一个整块宇宙，而事实上并不存在整块宇宙，那么，对于理智，我们就应该鸣鼓而击之，将之逐出阵营之外。但问题会很自然地出现：是否人类理智真的挤干了存在中的所有生命，只留给我们一具髑髅？是否理性思想要求一个绝对封闭的体系，在那里，没有一种现今存在着的事物此前是不存在的，没有一种事物不可以依照原则从业已存在的要素中推演出来？是否从理性之本性出发自然就会推论说，现今存在的事物总是过去曾经存在并且未来将要存在的事物，太阳下没有新事物，所谓的新事物不过是旧事物的重新组合？首先，如果我们把实在定义为可以推，可以拉的、僵硬的、惰性的物质块儿，仅此而已、别无他物，那么，就会得出结论说，没有任何原先不在那里的东西可以从其中产生。如果我们把实在设想为精神，又把精神设想为一种事物，一种除非被另一事物推动、否则便无所作为的东西，或者说，设想为静态的宇宙目的，那么，世界就再次成为一个封闭的体系：没有任何原先不在那里存在的东西可以进入其中。但是，我们并没有被强迫按照上述某一方式来定义实在，人类理智依其本性而言也没有被强迫去如此构想；它只是被迫接受这种定义的结果，如果这种定义被接受下来的话。此外，这也不是历史上的伟大体系所给予我们的关于实在的观点；如此构想它们就是在错误地构想它们。诚然，人类的精神有自己的思维路径；我们的问题本身就是从我们的思维本性中产生的，并且某些结果会随之出现。没有一个信仰哲学家、直觉主义者，或者实用主义者可以脱离这些普遍的人类路径，可以不去努力追求一致性，可以不在他的经验中寻找相似和差异，可以不去按照某种确定的方式进行关联。心灵有其自身的路径，并且其中某些路径一旦放任发展的话，就很容易在普罗克鲁斯忒的床[2]上拉伸实在；总是存在着这样的危险，即理智在其片面性之中，如同是出于本能，会为它遇上的一切事物都织出同样一张旧网，会把仅仅适用于死寂世界的方法运用到所有地方，会像对待尸体一样对待生命和意识。这样一种危险存在着，并且那些主要研究抽象公式的思想家常常会屈从于这种危险。而哲学家的使命正好就是要避免这种危险，并理智地运用这些方法；理智的解药就是更多的理智。
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