1701858186
哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 《自由、道德和极乐》释义
1701858187
1701858188
对于“自由”“道德”“极乐”“历史”等问题的讨论标志着谢林进入到了“实践哲学”的领域。按照谢林在前一章刚开始的说法，当他的思辨推进到实践哲学的领域之后，就能为所有这些问题给出一个“完整的解决方案”（VI，29）。然而实践哲学本身并不是一个孤立的、独立的东西，而是必须以理论哲学或更确切地说以形而上学为基础。在近现代的哲学家里面，斯宾诺莎的《伦理学》和叔本华的《作为意志和表象的世界》这两个完整的哲学体系就是形而上学和实践哲学紧密结合的典范。其他的哲学家，比如康德、费希特、谢林和黑格尔，尽管没有在唯一的一部著作里拿出一套完整的解决方案（黑格尔的《哲学全书》在某种意义上可以说是一个例外），但他们的整个哲学思考和全部著作都清楚地表明了这样一个倾向，即把实践哲学看作是整个哲学体系的一个部分，在理论哲学或形而上学的基础上来讨论各种实践问题。
1701858189
1701858190
就此而言，“自由”问题必然是和“绝对者的理念”“有限者的起源”等问题联系在一起，对于“自由”的正确理解也必定依赖于对于“绝对者”本身及其与“有限者”的关系的正确理解。因此谢林在这一章里仍然是从批判和澄清埃申迈耶尔的错误观点出发。从谢林这里引用的埃申迈耶尔的文字来看，后者主张以下三个观点：
1701858191
1701858192
1）他很难理解（实际上就是不承认）绝对同一性在自身内包含着一个“意志”，它是有限事物的起源；
1701858193
1701858194
2）绝对同一性属于“此岸世界”，这个世界和那个更高的“彼岸世界”之间的根本对立是不可克服的；
1701858195
1701858196
3）“自由”是从那个“不可见的世界”（所谓的“彼岸世界”）传播到“我们的世界”（所谓的“此岸世界”），是它“打破了绝对同一性”，制造出最初的差异性（VI，50，51）。
1701858197
1701858198
埃申迈耶尔的这些观点混乱不堪，同时夹杂着一些表面上看来正确、实则细细追究起来大为谬误的主张。比如关于“此岸世界”和“彼岸世界”的根本对立，如果“此岸世界”意指我们之前所说的“现象世界”，而“彼岸世界”意指那个真实的“原型世界”，那么这个说法在谢林看来是成立的。但问题在于，当埃申迈耶尔竟然把绝对者置于“此岸世界”，同时在此之上设定一个“彼岸世界”，那么这就犯了他一贯的错误，即没有搞清楚“绝对者”这个概念究竟是什么意思。因此谢林说道：“埃申迈耶尔所思考的‘绝对者’和我所思考的‘绝对者’是完全不同的东西，我不知道他所思考的是什么东西，因为正如我已经说过的，无论谁在绝对者之外和之上再去寻找任何别的东西，这个做法都是一个直接的矛盾”（VI，51）。对此谢林也再次重复了他之前的观点，也就是说，假如埃申迈耶尔企图在“绝对者”之上设定一个只能通过信仰来把握的东西，那么这个东西不是别的，只能是哲学家“在清楚的认识以及同样清楚的对于这个认识的意识中所把握到的绝对性”（VI，51）。
1701858199
1701858200
实际上如果我们进而考察埃申迈耶尔在他的《哲学过渡到非哲学》中的相关论述，就会发现，埃申迈耶尔是把“意志”和“理性”分别看作现象世界里面的两极，前者是“一切分散序列的绝对出发点”，后者是“一切收敛序列的绝对终结点”，一方面把现象的差异性和本质的同一性都归结到我们这个“此岸世界”，另一方面在这个世界之上设定一个不可见的“彼岸世界”，随之也区分了“我们的自由”以及“那个来自不可见的世界的自由”——后者既然凌驾于绝对者以及一切相关认识之上，自然是一个无从捉摸的神秘东西，一个只能通过“信仰”来把握的东西。相应地，“我们的自由”同样也是这样的东西。[1]
1701858201
1701858202
这一套观点都是错误的。从埃申迈耶尔把“极乐者”这个“彼岸世界”置于“绝对者”这个“此岸世界”之上开始，他就走上了错误的道路。
1701858203
1701858204
这些错误的观点对于谢林也没有什么促进或激励作用。谢林仅仅用它们作为引子，过渡到他自己的对于“自由”的正面阐述。
1701858205
1701858206
但在具体论述谢林在《哲学与宗教》中的相关观点之前，我们不妨看看“自由”问题对于谢林哲学本身具有怎样的意义。
1701858207
1701858208
我们看到，谢林在其最早期的哲学著作之一《自我作为哲学的本原》（1795）里已经明确宣称：“全部哲学的开端和终点都是——自由！”（I，177）[2]这个思想的直接源头是康德，他在《纯粹理性批判》的先验辩证论里曾经给“自由”提出了一个著名的定义，即“从自身出发来开启一个状态”。[3]更远一点，这个理解也可以追溯到斯宾诺莎的“自因”（causa sui）概念，即“自己作为自己的原因”——对此黑格尔曾经赞誉道：“‘自因’是一个完全具有思辨性的概念，是一切思辨中的一个根本概念，因为产生出来的是它自身。”[4]从这些思想可以看出，对于以“绝对者”为最高本原的德国唯心主义哲学家而言，承认“绝对者的自由”或“绝对自由”乃是一件自明的事情，这里没有什么可争议的。真正的更重要的问题毋宁在于，经验中的有限者——尤其是通常所谓的“人”——是否也拥有自由？以及，如果是，那么人拥有怎样的自由？（I，236）在斯宾诺莎的影响下，当时的谢林已经认识到“绝对自我”和“经验自我”（或者说“绝对自由”与“经验自由”）在本质上是同一个东西，只不过后者处于某种受限的状态；而在费希特的影响下，谢林认为，伦理道德中的“应当”和“命令”就是要求经验自我去突破自身受到的限制，将他的经验自由与原初的绝对自由重新融为一体（I，238）。人必须认识到自身内的这种意义上的自由，认识到这是他的本质。就此而言，谢林相信：“让人意识到他是什么，他很快就会学习着去成为他应该的那个样子：给予他对于自己理论上的尊重，实践上的尊重将很快随之而来”（I，157）。
1701858209
1701858210
然而这里蕴含着一个当时没有解决的核心问题，即经验自我——乃至所有“有限者”——的来源。绝对自我是否像人们通常设想的那样，脱离自身，转变为或过渡到经验自我？谢林很快在《关于独断论和批判主义的哲学书信》（1796）里明确意识到：“从无限到有限的过渡成为所有哲学的问题”（I，293）。对于这个问题，谢林在稍后的《知识学唯心主义的阐释》（1796/97）给出了一个明确的答案：“从无限到有限——没有过渡！这是最古老的哲学的一个命题。早期的哲学家至少试图通过一些形象化的说法来掩饰这个过渡，所以才产生出‘流溢说’之类最古老的传统”（I，367）。值得注意的是，如今谢林把绝对者理解为精神，这在德国古典哲学的发展过程中是一个重要的推进。精神不仅自己决定自己，而且自己限定自己，因此它是无限和有限的原初统一性，是一种“永恒的转变”（ewiges Werden）；但是“转变”不等于“过渡”，而是意味着无限和有限的“绝对同时性”（I，368）。这些思想后来在黑格尔那里得到了更为充分的发挥，黑格尔甚至认为“无限如何过渡到有限”根本就是一个伪问题，因为它错误地把无限和有限对立起来，但事实上，“无限永恒地出离自身，同时永恒地没有出离自身”，或者说“真正的无限毋宁意味着：在他者中停留于自身，或在他者中回到自身”。[5]黑格尔的观点归结起来仍然是在强调无限和有限的“绝对同时性”，因此是和谢林一致的。对于谢林来说，无限和有限的这种辩证关系向我们表明，“精神的所有活动都是为了在有限中呈现出无限”（I，382）。
1701858211
1701858212
精神的这些活动是通过一个演进过程呈现出来的，换言之，精神的呈现只有通过“历史”才是可能的。就此而言，谢林赋予了自由以历史的维度：无论是绝对者（上帝）的自由——谢林称之为“绝对意愿”“绝对意志”或“纯粹意志”，还是个人的自由——谢林也称之为“随意”（Willkür），都只能在历史的背景下表现出来。绝对者的自由制定了普遍必然的法则，制定了历史的目标：大全一体（Hen kai Pan）；[6]而个人的自由则表现在，他既可以遵循这些法则和目标，但在更多的情况下，也可以偏移甚至反抗它们，而当人们这样做的时候，他们恰好身不由己地成为实现绝对者的意愿的一个中介，因为，“总的说来，只有当存在着一个理想，而个别事物以无穷杂多的方式偏移这个理想，但在整体上又与这个理想完全契合，这才有历史可言”（I，469）。人们以为自己在进行着各种自由的行动，但真实的情形是，只有一个永恒的、绝对的必然性在他们之内行动，把他们当作一些工具。在这个意义上，可以说人们被绝对者“欺骗”了。以上思想出自早期谢林的《历史哲学是否可能？》（1797/98）一文。显然，黑格尔后来所说的“概念的狡计”（List des Begriffs）或“理性的狡计”（List der Vernunft）也是同样的意思。[7]谢林本人在1800年的《先验唯心论体系》里对这个思想还有更多的发挥，特别是他指出，历史只是对“族类”，而不是对于“个体”具有意义，历史不是通过个体，而是只有通过族类才能得到实现：“个体正因为是个体，所以没有能力去达到理想”（IIII，589）。既然如此，那么个人的自由——“随意”——是不是就成了一种毫无意义的幻象了呢？答案是否定的。因为这恰好体现出“历史”有别于“理论”的特殊性，也就是说，个人的行为不可能是一些完全合乎规则的事情，否则的话，我们只需要逻辑学（纯粹的先天分析判断）和数学（纯粹的先天综合判断）就可以把握人的本质了，而这是不可能的。因此谢林才强调道：“人之所以有历史，仅仅是因为我们不能按照任何理论预先推算出他将要做的事情。就此而言，随意乃是历史的女神”（IIII，589）。在谢林看来，历史哲学的任务就是一方面鼓励人的自由，另一方面又让人认识到某种比人类的自由更高的东西，即“一种更高的法则”。也就是说，尽管人的行动是从他的自由出发的，但行动的结果（就其对整个族类的意义而言）却是依赖于一个更高的他者，即绝对者的自由或意愿。因此，历史的最终任务在于，揭示出“自由和必然性的统一”。这个揭示是逐渐展开的，分为三个阶段，“自由和必然性的统一”依次表现为“命运”（Schicksal）、“自然法则”（Naturgesetz）、“天命”（Vorsehung）（III，603—604）。
1701858213
1701858214
可见，在早期谢林的上述思想里，主要是从积极的方面来谈论有限者以及人的自由。但从“同一性哲学”时期开始，谢林逐渐转而强调有限者的自由的消极方面。也就是说，尽管在本质上看来，谢林仍然坚持无限和有限的统一和一致，但如今有限者的存在和自由行为更多地被看作是一种具有否定意义的、扰乱秩序的东西。我们曾经讨论过“同一性哲学”的历史背景，即谢林与费希特的尖锐争论。费希特执意把有限的主观自我置于无限者之上，甚至认为诸如“绝对同一性”“上帝”等等也不过是我的反思对象，是一个“为了我而存在的思想物”（IV，142）。正因如此，谢林在《哲学和宗教》里不仅批驳埃申迈耶尔的非理性主义，而且也批驳了顽固坚持有限者立场的费希特的主观唯心主义。[8]就“自由”问题而言，谢林在这里的论战对象与其说是埃申迈耶尔，不如说是费希特更为合适。谢林多次强调指出，费希特的“自我性”虽然是独立性和自由的最高体现，但这种独立性和自由只有同时以绝对者为根据，才是一种真实的东西，否则它就直接堕入自己的反面，转变为有限的东西和不自由的东西，遭受经验中的必然性的强制约束。
1701858215
1701858216
灵魂不但获得了完全基于自身而存在的可能性，同样也获得了完全基于绝对者而存在的可能性。前一种情况或后一种情况的现实性的根据不再位于原初统一性之内……而是仅仅位于灵魂自身之内，因此灵魂重新获得一种可能性，要么把自己输送到绝对性之内，要么重新跌落到非绝对性之内，与原型分离……确切地说，除非灵魂真正地基于自身而存在，并且同时成为一个绝对的东西，否则它就不可能基于原初统一性而存在；同样，除非灵魂同时也基于无限者而存在，亦即成为一个必然的东西，否则它也不可能真正具有一种自由的存在。当灵魂执着于它的自主性，使自身之内的无限者屈从于有限性，它就从原型那里堕落，于是一个直接的惩罚就像厄运一样尾随着它。这个惩罚意味着，“基于自身而存在”这一肯定的东西对它而言转变为一种否定……（VI，51—52）
1701858217
1701858218
这段话的中心思想我们已经在前一章里进行了充分阐述。除此之外，我们在这段话里面还可以看出，灵魂的自由可以区分为三个层面或三个阶段：
1701858219
1701858220
1）自由意味着灵魂可以同时既基于自身而存在，也基于绝对者而存在——这是“堕落”的可能性；
1701858221
1701858222
2）自由意味着灵魂可以执着于它的自主性，脱离绝对者——这是“堕落”的现实性；
1701858223
1701858224
3）自由意味着灵魂可以让自己要么重新回归绝对者，要么继续与绝对者分离——这分别是指“和解”和“一再重复的堕落”。
1701858225
1701858226
“自由”虽然具有这三重意味，但对于“同一性哲学”时期的谢林来说，那第二重意味作为有限事物的起源和堕落的实现是他最为强调的，因为人们最熟悉的恰恰就是这种意义上的“自由”。因此谢林在和《哲学与宗教》同时期创作的《维尔茨堡体系》（1804）中特意指出：
1701858227
1701858228
个体作为个体而赋予自己的自由，并不是真正的自由，而是一个纯粹的趋势（Tendenz），即绝对地基于自身而存在。这种自由在本质上是虚无飘渺的，它的后果就是这样一个直接的厄运，即与必然性纠缠在一起（VI，551）。
1701858229
1701858230
这种“自由”或“趋势”导致了有限事物的堕落，也是显而易见的：
1701858231
1701858232
在我们看来，有限性的根据仅仅在于特殊事物的“不基于上帝的存在”，但由于特殊事物就其本质而言或自在地看来只能基于上帝而存在，所以它们的那种“不基于上帝的存在”就是从上帝或大全那里堕落（Abfall），就是一种废黜（defectio）（VI，552）。
1701858233
1701858234
“堕落”就是恶的起源。诚然，谢林在《论人类自由的本质》（1809）里曾经给“自由”提出了一个“真实的和活生生的概念”：“自由是一种向善和向恶的能力（ein Vermögen des Guten und des Bösen）”（VII，352）。[9]但这并不意味着谢林像国内外某些学者——追随海德格尔的错误断言——所宣称的那样，直到写作《论人类自由的本质》时才建立起一种所谓的“恶的形而上学”。真实的情况是，谢林在《哲学与宗教》的《有限事物的起源》这一章的开篇就直接引用了柏拉图在《第二封信》里提出的那个重要问题：“一切祸害的根源是什么？”（Epsit II. 313a）除此之外，谢林在《维尔茨堡体系》里也明确说道：“‘人的个体自由’这个概念与‘恶’‘原罪’‘罪责’‘惩罚’等概念有着最为密切的联系”（VI，542）。由此可见，谢林早在1804年就已经都明确地把人的自由与“恶”“有限性”等问题结合在一起进行了深入讨论。与之联系在一起的是谢林一贯的“神正论”思想，尽管他多次批评莱布尼茨对于这个思想的论证包含许多缺陷，但在原则上仍然站在莱布尼茨一边，即反对把上帝看作是“恶”的积极的“肇始者”（Urheber）或“同谋”（Miturheber），而把责任放到作为有限者的人这边。在这个问题上谢林与莱布尼茨最大的区别在于，不是强调人作为有限者在本质和能力上的“缺失”（privatio），而是强调人如何滥用了自己的强大权力，把它应用到了错误的方向上面。这些思想和《论人类自由的本质》里的相关思想是一脉相承的，因此谢林才在后者的前言里面指出，该书所表述的主要观点，比如“意志自由”“善和恶”“人格性”等等，已经在《哲学与宗教》里面有所讨论（VII，334）。
[
上一页 ]
[ :1.701858185e+09 ]
[
下一页 ]