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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 [:1701857104]
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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 灵魂的不朽
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宇宙的历史就是魂灵王国的历史，并且前者的终极目的只有通过后者的终极目的才能得到认识。
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就灵魂直接与身体相关联或作为身体的创造者而言，它必然与身体一起屈从于同样一种虚无性；就灵魂作为理智的本原而言，同样也是如此，因为后面这种意义上的灵魂也是通过前面那种意义上的灵魂而间接地与有限者相关联。就灵魂作为一种纯粹的现象而言，它的真正的自在体或本质是理念，亦即灵魂的永恒概念，后者位于上帝之内，与灵魂联合起来，成为永恒认识的本原。我们甚至可以说，“这个本原是永恒的”仅仅是一个同一性命题。应时的实存不会在原型之内造成任何改变，正如一个与原型相符的有限存在者不会让原型具有更多的实在性，同样，即使消灭了那个有限存在者，原型也不会因此具有更少的实在性或不再是一个实在的东西。
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但灵魂的这个永恒成分之所以是永恒的，并不是因为它无始无终地延续着，而是因为它和时间没有任何关系。因此当我们称它为“不朽的”，就不能按这个概念通常包含的那个意思来理解，即理解为一种个体式的持久延续。这种持久延续必然会让人联想到有限者和身体，因此这个意义上的“不朽”真正说来仅仅是一种持续的有朽，它并不意味着灵魂的解脱，而是意味着灵魂的一种持续不断的禁锢状态。就此而言，对于这种意义上的“不朽”的追求乃是直接起源于有限性，而绝不可能是来自于那些现在就努力要让灵魂尽可能摆脱身体的人，即苏格拉底所说的“真正的哲学家”。[1]
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因此，如果有人把“不朽”置于灵魂的永恒性之上，并且认为灵魂存在于理念之内，这就没有认识到哲学的真正精神。[2]此外，在我们看来，让灵魂在死亡的时候洗刷掉感性，同时却作为一个个体持久延续下去，这也是一个显而易见的误解。[3]
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所谓的“个体性”其实是指灵魂与身体的纠缠状态，如果这个纠缠状态是灵魂自身内的一个否定所造成的后果，是一个惩罚，那么当灵魂摆脱那个否定之后，它在这种情况下就将必然是永恒的，也就是说，必然是真正不朽的。反之，如果有些人的灵魂完全充斥着应时的、转瞬即逝的事物，达到膨胀的地步，那么他们必然会过渡到一个近似于虚无的状态，在最大程度上可以说是真正有死的：因此他们必定会不由自主地畏惧毁灭。与此相反，那些已经在这里被永恒者所充实了的人，也已经在最大程度上解放了自身之内的神明，他们对于永恒性信心满满，不仅蔑视死亡，甚至喜爱死亡。
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但是，如果有限性被设定为真正的肯定意义上的东西，如果有限性所带来的纠缠状态被设定为真正的实在性和实存，那么最初那些把有限性看作是一种疾病、努力在最大程度上摆脱有限性的人，必然最没有可能（在这个意义上）成为不朽的。反之，那些在这里已经把自己限定在嗅、尝、看、触摸及类似事情上面的人，将会完完全全地享受他们所向往的实在性，沉迷于物质，仿佛最有可能（在他们的意义上）持续下去。
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如果灵魂的最初的有限性已经与自由相关联，是自主性导致的一个结果，那么灵魂的每一个未来状态与当前状态之间也只能是这样一种关系，并且，惟有通过一个必然的概念，当前才与未来联系在一起，而这个概念就是“罪责”或“罪责的净化”。
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自在地看来，有限性本身就是一个惩罚，这个惩罚不是通过一个自由的选择，而是通过一个必然的厄运，来自于堕落（这里就是费希特所说的那些不可理解的限制的根据）：也就是说，如果有些人的生命仅仅是一种持续不断的背离原型的过程，那么等待他们的必然是一个最为恶劣的状态，反之，如果有些人把生命看作是一种向着原型的回归，那么他们将会经历少得多的中间层次而到达一个点，在那里，他们重新与他们的理念完全融合，在那里，他们不再是有死的。就像柏拉图在《斐多》里以一种更为生动的方式所表述的那样，前一种人身陷物质的泥沼，被封锁在阴间里面，而在后一种人里面，有些人是因为主要经历了虔敬的一生而摆脱了地球这个地方，就像从监狱里面释放出来一样，上升到一个更为纯粹的区域，居住在地球的上方，而另外一些人则是因为热爱智慧而早就得到净化，所以将会完全脱离身体，生活在完整的未来，到达一些比前面那个区域还要更为美丽的居所。
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我们不妨以如下一些观察来检验这个层次序列——有限者不是什么肯定意义上的东西，它仅仅代表着理念的自主性这一方面，而自主性则是由于脱离它的原型而转变为对于理念的否定。一切魂灵（Geister）的最高目标并不是要绝对地不再基于自身而存在，毋宁说，它们的目标是要让这种“基于自身的存在”不再是对于魂灵的否定，而是转化为相反的情形，也就是说，让魂灵完全摆脱身体，摆脱一切与物质的关联。就此而言，自然，作为堕落魂灵的模糊肖像，就是理念的一种直线降生，它历经有限性的全部层次，直到理念所具有的自主性在抛开全部差别之后，升华为一种与无限者相同一的东西，与此同时，一切理念作为实在的理念也获得了它们的最高的观念性。如果不是这样，自然还能是什么东西呢？由于自主性本身就是身体的创造者，因此每一个灵魂都是在一个特定的范围之内，当自主的灵魂脱离了当前状态时，重新在一个肖像那里直观到它自己，并且亲自规定它自己的转世场所，也就是说，它要么在一些更高的层面上，在一些更好的星星上面，开启较少屈从于物质的第二次生命，要么被驱逐到一些更为低下的地方。在这种情况下，如果灵魂在之前的状态下已经完全摆脱了它所痴迷的对象，并且把一切单纯与身体相关联的东西隔离在自身之外，那么它就直接返回到理念一族，并且完全作为一个自为的东西，无需另一个方面，永远生活在理智世界之内。
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如果说感官世界仅仅立足于魂灵的直观，那么当灵魂向着它们的源头回归并与具体事物割裂，这就意味着感官世界本身的瓦解，意味着感官世界最终消失在魂灵世界之内。随着魂灵世界接近自己的中心，感官世界相应地也向着自己的目标前进，因为即使对于那些天体而言，它们的转化也是业已注定的，它们注定要从一个较低的层次出发，逐渐消解在一个较高的层次之内。
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现在，既然历史的终极目的是要让堕落达到和解，那么在这个关系里，我们也可以从一个肯定的方面来看待堕落。理念的最初的自主性是一种来自于上帝的直接作用的自主性：当理念通过和解而把自己纳入到绝对性之内，这种自主性就成为一种自行给定的自主性，因此理念作为一些真正独立的理念，在无伤绝对性的情况下，存在于绝对性之内；这样一来，［理念的］堕落就成为上帝的完满启示的一个手段。当上帝靠着他的本性的永恒必然性而赋予直观对象以自主性，他就把直观对象本身置于有限性之内，仿佛把它当作一个牺牲品，以便让那些在上帝之内原本不具有自行给定的生命的理念获得生命，但恰恰通过这种方式，理念获得了一种能力，能够作为独立存在着的东西重新基于绝对性而存在，而后面这种情况是通过完满的道德而发生的。
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只有伴随着这个观点，绝对者对于映像的那种一视同仁或坦然无忌的形象才达到完满。斯宾诺莎用一个命题表达了那种一视同仁或坦然无忌：“上帝用一种理智的爱无限地爱着他自己。”[4]所谓上帝爱他自己，就是指上帝的主客分化，通过这一最美丽的形象，宇宙在上帝那里的起源、宇宙与上帝的关系随之也已经在一些宗教形式里面呈现出来，而所有这些宗教形式的精神都是立足于道德的本质。
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根据我们的完整观点，永恒性在这里已经开始了，或更确切地说，永恒性现在就已经存在着。埃申迈耶尔说[5]，未来有一个状态，那在这里仅仅通过信仰启示出来的东西，在那里将会成为认识的对象；他认为，基于某个条件，即灵魂尽可能挣脱感性的束缚，未来那个状态应当在彼岸世界里才开始出现。如果是这样的话，我们就不能理解，既然我们已经具备了同一个条件，为什么那个状态不能同样在这里出现。否定我们所说的情况，就是把灵魂完全捆绑在身体上面。
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[1] 《斐多》第153页——谢林原注。译者按，柏拉图在《斐多》里有十多处地方（Phaid. 63e，64a，64b，64e，66b，67d，67e，68b，69d，80e，82c，83b usw.）提到“真正的哲学家”或“真正钻研哲学的人”，并且指出摒弃身体、专注灵魂是他们的“共识”。
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[2] 前引埃申迈耶尔著作，第59页，第67节——谢林原注。译者按，埃申迈耶尔的相关原文如下：“人类生活之所以不同于世界史之内的那些飘忽不定的现象，原因是它在自身内包含着一种相对价值和一种绝对价值。它的相对价值在于，向着‘真理’‘美’‘德行’等理念的整体前进，作出贡献并传诸后世；它的绝对价值返回到自身之内，为着一个比理念的尊贵性更高的尊贵性——亦即不朽——作准备”（第67节）。
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[3] 前引埃申迈耶尔著作，第68节，第60页——谢林原注。译者按，埃申迈耶尔的相关原文如下：“［对于绝对价值的追求］无非就是逐渐洗刷掉感性，收敛禀好和激情，放弃享受，持久专注于行动，对一切所谓的思辨事物毫不关心，反过来则是通过经验和多方面的反思而获得对于一切真、美和善的感触”（第68节）。
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[4] 斯宾诺莎：《伦理学》第五部分，命题35。——谢林原注
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[5] 上引埃申迈耶尔著作，第60页。——谢林原注
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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 附录：论宗教借以存在的外部形式
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按照宇宙的榜样，国家可以划分为两个层面或两个阶层的本质，其中一个层面是自由的人，代表着理念，另一个层面是不自由的人，代表着具体的和感性的事物。即便如此，二者仍然不能确保一个最高程度的和最高级别的秩序。由于物是理念的工具（Werkzeuge）或机能（Organe），因此理念本身得以与现象相关联，并且作为灵魂进入到现象里面。但上帝作为一个整全的最高秩序，始终凌驾于一切实在性之上，与自然之间永远只是一种间接的关系。现在，如果国家按照一个更高的道德秩序代表着第二自然，那么神性与国家之间就始终只是一种观念上的、间接的关系，永远不可能是一种实在的关系，在这种情况下，如果宗教在一个最完满的国家里希望同时也毫无损伤地保持自己的纯粹的观念性，那么它就只能作为一种隐秘的东西或以神秘学的形式存在，除此之外绝无其他办法。
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