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有效利他主义运动的兴起
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当这个世界变得越来越富裕却更加不平等的时候，人们应当过怎样的伦理生活？耶鲁大学出版社4月推出了普林斯顿大学伦理学教授彼得·辛格的著作《行最大的善》，该书以清晰的哲学思考辅以真实生动的事迹，论述了“有效利他主义何以正在改变伦理生活的观念”（副标题）。[36]哈佛大学心理学家约书亚·格林称之为“这位世界上最具影响的在世哲学家”所写过的“或许最具影响的著作”。
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“有效利他主义”（effective altruism）是始于新千年的一场社会运动，同时也是支持这场运动的一种道德哲学，辛格是其主要的理论倡导者之一。他的基本理念是：“如果要过一种充分的伦理生活，我们就应当尽己所能去做最大的善事。而要发现怎样才能做最大的善事，我们需要运用理性和证据。”目前在慈善机构的捐赠者当中，有三分之二的人完全不了解这些机构的有效性，只是被其形象感动而行善事。辛格从效益主义哲学的传统中汲取灵感，发展出有效利他主义的理论，主张依靠科学的方法来确定改善世界的最有效方式，这区别于传统的利他主义和慈善事业的理念。辛格理论的一个特色在于淡化感人的“温情效应”，也不诉诸那种否定自我利益的“牺牲奉献”。他在书中讲述了许多这一运动践行者的故事：有人为了能捐赠更多而选择了特定的职业，有人将他们的一半收入捐给有效的慈善业，但这些人的典型感受并不是自己做出了“牺牲”，而是感到自己的生活比从前获益更多，更加丰沛。因此，有效利他主义不是主张否定自我利益，而是鼓励以不同的方式来理解何为真正的自我利益。
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这本书引发了媒体的广泛评论。《波士顿评论》为此举办专题讨论，邀请十一位学者和作家就“有效利他主义的逻辑”展开辩论。[37]麻省理工学院经济学家（《国家为什么会失败》的作者）达龙·阿西莫格鲁提出了一些批评。首先，将本来属于国家和社会机构的职能转交给个人和团体来承担，可能隐含着危险。即便在国家能力不足的情况下，替代政府的角色就其长期后果而言不是一个好的选择。“如果我们本来预期从国家获取的重要服务由其他组织接管，那么要在其他关键领域中培养对国家的信任和发展国家能力就可能变得更加艰难。”其次，有效性测量也是可质疑的。捐赠给大赦国际，还是捐助某个提供疫苗或教科书的非政府组织？相比之下哪种选择社会价值更大？许多政治学家和经济学家主张，政治和经济体制的改革会带来使千万人摆脱贫困的发展，如果看不到这一点，有效利他主义会使公共的关注点偏离重要的制度因素。更为激进的批评意见来自左派网站“雅各宾”上的一篇文章，它指责有效利他主义完全是资产阶级价值观的体现，无视造成贫困的根本原因是万恶的资本主义制度。[38]
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对于类似的批评，辛格在回应中指出，有些策略可能比有效利他主义者目前使用的策略更有效，但这一事实并不足以驳倒这一运动的实践者，因为他们可以采纳更有效的策略。有效利他主义并没有忽视能够减缓贫困的大幅度政治经济改革，如果有证据表明这种改革的预期有效性更高，那么我们就会倡导从事这类改革。对于减缓贫困，这一运动常常被批评为“创可贴式”的治标不治本。但在许多情况下，我们很难分辨“标”与“本”，就算有时我们确切知道什么是贫穷的某些根本原因，却也一时难以改变。在这种情况下，“治标”可能意味着拯救了成千上万人的生命。辛格说，有时候“创可贴也不坏”。[39]
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如何思考会思考的机器
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“前沿”被英国《卫报》誉为“全世界最聪明的网站”，以倡导科学与人文融合的“第三种文化”而著称。每年伊始，主编约翰·布罗克曼都会公布网站的“年度问题”，并邀请世界各地两百位思想家和科学家回答。2015年“前沿”的年度问题是：“你如何思考会思考的机器？”这个问题收到的一百九十二份回复陆续在网站发布，最后汇编为文集出版。[40]参加这次讨论的大多是世界上最有影响的科学家（包括多位诺贝尔奖得主）、人文学者和作家，二十多家媒体予以报道。
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20世纪80年代哲学界曾就“人工智能”（artificial intelligence）问题展开了热烈的讨论，焦点之一在于计算机是否能够“真正”地思考（具有意识）。近年来，这一领域获得了巨额的研发经费支持，在理论与实践方面都有迅速的进展，许多成果更新了旧有的知识和观念，也引发出一系列重大而紧迫的问题：机器思维与人的思想真有不可逾越的界限吗？人工智能将会超越人的智能而达到“超级智能”（superintelligence）吗？这对于人类生活的前景最终意味着福祉还是灾难？
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在众说纷纭中，我们可以辨识出比以往更显著的“物理主义”倾向。加州理工学院的理论物理学家肖恩·卡罗尔追溯了18世纪中叶法国思想家拉·梅特里的名著《人是机器》，并认为他的思想预见了现代物理学的发现：所有可见的生命与非生命的存在形式都源自粒子和力，没有给外在于物理的生命力量留下空间。神经科学虽然不如物理学成熟，但已经在人的思想和行为与大脑中特定的运动之间建立了联系。若要问他对会思考的机器的想法，他不禁要说：“嗨，你在说的那些是我的朋友。我们都是会思考的机器。不同类型的机器之间的区别正在消失。”诺贝尔物理学奖获得者弗兰克·维尔泽克认为，“所有的智能都是由机器产生的智能（机器要么是神经元形成的大脑，要么是硅芯片制造的机器人）”。哈佛大学分子生物学家乔治·丘奇回答说：“我是思考的机器，由原子组成。”英国皇家学会前主席、剑桥大学天体物理学家马丁·里斯认为，无论如何界定“思维”，人类的有机体思维（organic thinking）只是（超大尺度的）演化进程中的一个阶段，其思维的速度与强度终将被机器智能淘汰，尤其是在量子计算机诞生之后。生物大脑的抽象思维奠定了所有文化与科学的基础，但这只是一个短暂的历史前奏，通向“非有机体的后人类时代更强有力的智慧”。科普作家凯文·凯利甚至认为，人类的目的就是“发明生物界无法通过演化生成的新型智能”，这种智能不同于人类，所以他建议将AI改写为“异类智能”（Alien Intelligence）。
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牛津大学人类未来研究所所长尼克·博斯特罗姆教授是超级智能研究的专家，他提出了更复杂的看法。他认为这是一个困难的问题。首先，目前的机器思维的水平相当低（除了在某些特定的狭隘领域），但将来有可能超过人类（正如机器现在已经比任何生物体更为强壮和迅速），至于超级智能何时出现，我们知之甚少。但他认为，人工智能要从目前的水平到达人类智能水平可能需要较长的时间，而从人类智能水平达到超级智能的水平会相对更快。超级智能可能是人类历史上发生的最好的事情，也可能是最坏的事情，这取决于超级智能的默认动力机制以及如何才能予以控制，这些问题远比人们预想的困难得多。
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加州大学伯克利分校的心理学和哲学教授艾莉森·戈普尼克对比了人工智能与人类智能的差异。计算机对人类智能的模仿在有些方面非常出色，而在另一些方面则相形见绌。人们早先以为，下棋和定理论证对于计算机而言最为困难，但后来证明在这两个方面计算机都比人类更为卓越。但是，辨认水杯和拿起水杯这类简单动作，或者普通幼儿都具备的学习能力，计算机却很难模仿，更不要说孩子对人们是否可信和可靠的辨别能力。我们至今尚不清楚孩子所体现的这些智能的原委，在明白这些问题之前，恐怕世界上最高级的计算机也无法胜过人类的三岁的孩子。
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阿伦特逝世四十周年
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12月4日是汉娜·阿伦特逝世四十周年纪念日。巴黎政治学院政治研究中心在3—4日举办了名为“阿伦特：四十年之后”的学术研讨会。会议第一天，三位国际著名的阿伦特研究学者达纳·维拉、卡罗尔·韦德迈尔和克里斯蒂安·沃克分别从美国、法国和德国的视角，探讨阿伦特思想与当今世界政治的相关性。第二天的会议汇聚了各地学者关于阿伦特研究的新近成果，并由此关联当代最紧迫的政治问题，主题包括“政治的去政治化”“阿伦特的政治团结论述”“回复神学—现世的显现”“议事会的共和”“阿伦特与波伏瓦论女性主义的自由”“无思性与形而上学”等。[41]
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纽约的“电影论坛”从4月6日起的两周内，每天放映四场新近完成的纪录片《积极生活：阿伦特的精神》。这部时长一百二十五分钟的影片由以色列与加拿大的电影人联合制作，回顾了阿伦特的生命历程与思想生涯，突出了她在公共生活中的积极介入，以及由此引起的诸多争议。影片也有相当篇幅让阿伦特的批评者们发出自己的声音。[42]
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《国家》杂志发表政治理论家科里·罗宾的长文《阿伦特的审判》，重新考察和评价了阿伦特因报道1961年“艾希曼审判案”而卷入的争议，将阿伦特对艾希曼的评论置于她复杂的思想脉络之中，突出了她对康德“判断力批判”的阐释与她政治思考的关联，对阿伦特备受争议的观点做出了独到而深刻的解释与辩护。[43]网络杂志《永生》7月发表了牛津大学现代欧洲史博士生詹姆斯·麦考利（马歇尔奖学金获得者）的文章《影子与实质》，该文富有洞见地探索了阿伦特的“自觉贱民”意识与她远离乡愁的世界主义气质之间的内在关系。[44]
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《国家利益》杂志发表了题为《摩根索与阿伦特：一种智识激情》的文章，出自批评家、《纽约书评》编辑巴里·葛温。[45]文章追溯了汉斯·摩根索（国际政治现实主义学派的奠基人）与阿伦特长达二十多年的亲密交往。列奥·施特劳斯、摩根索与阿伦特有相近的背景，即他们都是犹太人，都在纳粹兴起之后从德国移居美国，也都研究政治问题。摩根索最早在美国学界获得声誉，成为芝加哥大学政治学系教授。20世纪40年代后期，他曾帮助施特劳斯从纽约社会研究新学院转入芝加哥大学任教（正式受聘于政治学系，而非“社会思想委员会”）。他们起初彼此赞赏，关系密切，但很快就因为“观点与性格的深刻差异”而相互疏远。多年之后，阿伦特到芝加哥大学社会思想委员会任教。她与施特劳斯早在学生时代的德国就相识（传言说施特劳斯曾“追求”过她），但两人从来不合。三人之中，只有阿伦特与摩根索始终保持着深厚的友谊，一直到阿伦特去世。
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阿伦特将摩根索形容为自己的“智识伴侣”（虽然她对摩根索的求婚感到“惊慌不安”，但她妥善处理了这个短暂的插曲），他们在逆境中（阿伦特在“艾希曼案”中饱受抨击，摩根索因反对“越战”遭受非议）都获得了对方的坚定支持。更为重要的是，他们共享着与众不同的智识倾向和政治立场：对苏联从不抱有幻想，理解美国在战后世界秩序中的重要作用，但怀疑国际主义的自由理念，同时也反对麦卡锡主义。他们既不是自由派也不是保守派，美国政治的标签无法恰当地用于把握他们的欧陆视野。摩根索在阿伦特的“恶之平庸”中看到其他批判者的未见之明：恶行与作恶者并不直接对应，两者之间存在着一个邪恶的官僚机器。因此，艾希曼不必憎恨犹太人才能实施屠杀，这是阿伦特对现代极权主义的诊断之一。而摩根索自己从极权主义的历史中领悟到许多自由派很难接受的教训：“人们不只是争取自由并愿意为自由献身，他们也追求秩序并愿意为秩序献身。”他们都明白世界的暴力性处境（阿伦特称之为“黑暗时代”），从而抵触美国进步主义者的乐观态度。他们共同面对的思想挑战是“学习在这个不确定、时常野蛮的世界里不抱希望地生活”。微妙的区别在于，阿伦特仍然坚持为光明的希望留有一道门缝，而摩根索则断然将它关闭，即所谓的现实主义。
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注释
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[1] Adam Shatz, “Magical Thinking about ISIS,” London Review of Books, Vol. 37, No. 23(December 3, 2015), pp. 11-14.
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[2] Graeme Wood, “What ISIS Really Wants?” The Atlantic, Vol. 315, Issue 2 (March 2015), pp.78-94.
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[3] Graeme Wood, “‘What ISIS Really Wants?’: The Response” (February 24, 2015), http://www.theatlantic.com/international/archive/2015/02/what-isis-really-wants-reader-responseatlantic/385710/.
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[4] Jack Jenkins, “What the Atlantic Left Out about ISIS According to Their Own Expert” (February 20, 2015), http://thinkprogress.org/world/2015/02/20/3625446/atlantic-left-isis-conversationbernard-haykel/.
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[5] Mehdi Hasan, “How Islamic is Islamic State?” New Statesman, Vol. 144 (5252), March 6-March 12, 2015, pp. 26-31, 33.
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[6] Sohaira Siddiqui, “Beyond Authenticity: ISIS and the Islamic Legal Tradition” (February 24, 2015), http://www.jadaliyya.com/pages/index/20944/beyond-authenticity_isis-and-the-islamiclegal-tra.
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