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2000年以来的西方 世界主义与身份政治[1]
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问：对于如何解决民族身份给世界带来的冲突，您提出了“新世界主义”。对于这个问题，赵汀阳老师提出过“天下体系”，许纪霖老师也有他的“新天下主义”。您如何看待他们的观点？
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答：我所构想的“新世界主义”当然是一种普遍主义的论述，但是，所谓“新世界主义”，它要强调的是，任何普遍主义的论述并不是现成的，而是构成的，或者说是建构的、是做成的，因为普遍主义的文明都不是无中生有的，而要发源于特定的地方和人群，发源于特定的民族文化。这也是我们要守护特定的文化的一个理由。其实每一种高级的文明都有一些具有普遍主义潜力的要素。但这种普遍主义的要素一旦创生以后，它要在文化遭遇的过程中超越“原产地”的范围，对更广泛的人类事件发生影响，而且要在新的适应与调整过程中获得持续的发展。所以它就不能仅仅是属于“原产地”的，而是要转化为人类共享的文明要素，这就是“新世界主义”所理解的一种叫“跨文化的普遍主义”的特征。
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至于和其他学者提出的观点的差别呢？我觉得，无论是赵汀阳老师还是许纪霖老师，他们都有非常丰富的论述，非常简短地来讨论可能是有失公允的。赵汀阳老师的工作是非常了不起的。他提出了一种想法，就是说，我们虽然在谈论世界，但是我们仍然是在地方性地思考。他看到的“天下体系”的理想，是启发我们不仅要去思考世界，更需要世界性地思考。在这个意义上，赵汀阳老师的洞见是非常值得重视的。如果说我跟他有一些不同的话，那就是我认为以世界性的视野来思考世界，并不意味着必须否定国家视野和国际视野。在赵汀阳老师看来，国际视野也是有局限的，所谓international还是以national、nation为本体的。他对nation和national的视野有相当多的批评，认为要世界性地思考，但是我认为不能够否定国家视野或者民族视野、国际视野的局部正当性。因为民族国家和国家利益的存在是当今世界政治的一个现实，你要超越民族国家和国家利益的恰当方式并不是取消他们或者无视他们的存在。我的看法是要经由民族国家来建构世界主义。所以从这个观点来看，赵汀阳老师对天下主义的阐释可能一方面过于激进，一方面又过于保守。他的激进性在于把天下理解为一种完全否定任何特定的、地方性的立场，他叫作无立场的眼界，英文是view from everywhere。从这种所谓无立场的眼界，他构想了一种世界政治的理想，但另一方面他好像又过于保守了。他认为只有中国文化产生了这样一种超越任何地方的无立场眼界，这是一种比西方优越的哲学思想。这种观点实际上承认了无立场的眼界并非无中生有，而恰恰来自一种特定角度的眼界，只不过赵汀阳老师确信，唯有一种来自中国思想的特定角度才能产生这种无立场的眼界。所以，我认为赵汀阳老师的论述里边有一种张力。一方面，他强调一种脱离了任何具体地方的无立场的眼界；另一方面，他又说只有中国这种特定的地方才能产生这种无立场的眼界。我认为这里边有一个矛盾要解决。
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许纪霖老师跟我有更多的相同之处，但是我们用的术语不同。一方面，他说的“新天下主义”是要继承传统的天下理想；另一方面，他又主张对传统的天下主义进行一些改造，包括要去除华夏中心主义，去除等级化等。他是要在人类共享的普遍文明基础上来寻求这种世界政治。我跟许纪霖老师的差别可能是术语和技术性上的。我认为，如果还用天下，哪怕是“新天下主义”，传统的气息和风格也太浓了，也就说你很难摆脱华夏中心主义和所谓的等级结构。
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所以我想，“新世界主义”能在更多地在保留天下理想的同时，将其转化为更加普遍的、更加现代的论述，从而也更容易跟世界的其他学者来沟通。既然我们要建立一个“世界主义”的话，与中国以外的思想界进行沟通是相当重要的，所以我用了“新世界主义”这样一个术语。
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问：“新世界主义”是经由民族走向世界的，最终的目标是拥有重叠的共识的多元世界，这种共识是通过对话并做出改变才能形成的。那么这种共识是否会成为不能质疑的普世价值？我们在倡导多元的世界时，是否不可避免地要把“多元”作为普世价值？我们该如何面对无法容忍异教徒的宗教极端主义者？
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答：这种理解大部分是正确的，但是有一点差别。拥有重叠的共识不会成为不能质疑的普世价值，因为这种理解暗含了这样一种想法，即好像我们通过对话和改变，就能够一劳永逸地达成普世价值。
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普世价值的建构不可能一劳永逸，它永远是一个动态的过程。这也就意味着任何建构的共识都可以质疑，但不是随意质疑，需要提供相当的证据和理由。建立一种经由民族文化、地方性的文明达成的共享的、跨文明的普遍性，是生生不息的思想努力的过程。这当然不是说没有任何稳定性，任何东西都可随意更改，而是说这个过程并不是凝固的，而是不断发展演变的，所以它永远会面对正当的质疑，但并不是所有的质疑都需要回应。比如我们现在视为普遍规范的男女平等、性别平等，在很多传统文明中并不是一个内在的价值，而是随着世界的发展，经过各种文明间的对话慢慢生成的一个比较具有普遍主义的规范性价值。你当然可以质疑男女平等，但是质疑男女平等需要理由和证据，对于你的质疑，还可以有反驳。这个过程是生生不息的，当你的理由不够充分、不够正当的时候，男女平等还是能够作为普遍主义被人辩护，并且能够得到正当的维持。
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多元世界对于普世价值是一个无法消除的背景，所谓普遍主义的价值是建立在多元主义的背景和前提之上的，但是我们要克服这种多元造成的、可能冲突的差异来获得共同性。这就是中国人讲的“和而不同，求同存异”。我们要尽可能地允许丰富的多样性，但是这种多样性本身不能够极端到使我们的共同生活无法维系。所以“求同存异”说起来简单，实际上很难。我认为求同存异的要点在于“求”。“同”不是自然产生的，而是人们经过努力，甚至通过改变自己的一些习惯达成的。
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对于异教徒的容忍问题，我觉得有两个方面。第一，我们需要以更加开阔的视野来看待宗教宽容。在这个意义上，我坚持包容的必要性和谨慎对待异类文化、对待他者的必要性。第二，一个多元、包容的世界，也不可能把任何差异都包容进来，我们必须有取舍，必须有批判，有的时候需要有排斥。
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注释
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[1] 本文系上海外国语大学思索讲坛对作者的访谈（2018年6月）文稿，收录时稍有删改。——编者注
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2000年以来的西方 谁害怕贝尔纳—亨利·莱维？[1]
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算上今年（2009）的这部《美国的迷惘：重寻托克维尔的足迹》，贝尔纳—亨利·莱维已经有三本书在中国翻译出版（此前还有《自由的冒险历程》和《萨特的世纪》），而他的新作《黑暗时代的左翼》据说也被列入了汉译出版计划。[2]看来，“BHL”（众所周知的莱维全名的缩写）——这个二十多年来法国“媒体知识分子”的第一名牌——在进军美国多年之后，似乎正跃跃欲试地登陆中国。
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但是，BHL值得翻译吗？应当被认真对待吗？或者，如何阅读他的作品才是恰当的？对诸如此类问题的回答完全取决于你的学识、品位以及（同样重要的）文化与政治立场，因此也必定充满争议。当然，“哪里有BHL，哪里就有争议”，而“挑起争议”又恰恰是BHL的品牌营销策略……那么，也许更明智的方式是干脆置之不理、全然鄙视或淡然漠视，以免败坏了我们的品位、降低我们的格调。但“BHL现象”可能不只是媒体商业炒作那么简单，可能还透露出当今世界政治文化的某种征兆。“所幸”，我们早已在更坏的品位与更低的格调中千锤百炼。我们不害怕BHL。
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那么，贝尔纳—亨利·莱维究竟是谁？
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一个出生在阿尔及利亚的法国籍西班牙裔犹太人，1968年（时年20岁）进入巴黎高师攻读哲学（他的老师包括德里达和阿尔都塞）。“五月风暴”期间积极参与激进左翼活动。1971年获得哲学教师资格，随后作为战地记者前往孟加拉国，参加反抗巴基斯坦的独立战争，并成为穆吉布·拉赫曼总统的顾问。在1973年返回法国后，莱维先后在斯特拉斯堡大学和巴黎高师任教，并曾进入密特朗总统的专家班子。1977年发表《带着人性面目的野蛮》，在左翼内部发起对马克思主义和斯大林主义的批判，成为所谓“新哲学”（Nouvelle Philosophie）运动的领袖人物并因此声名鹊起。在不到三十岁的时候，莱维已经是法国引人注目的青年哲学家、政治活动家、记者和公共评论家。
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此后三十年，莱维成为公共传媒的超级明星：他是（或被称为）哲学家和作家，发表了三十多部著作（包括理论性著作《上帝的遗嘱》和《法兰西意识形态》以及获奖小说《心魔》），并在耶路撒冷创办列维纳斯研究中心；他是影视制片人和导演（作品包括纪录片《波斯尼亚》、《萨拉热窝死亡中的一天》和故事片《昼与夜》）；他是出版家（创办杂志和担任出版社顾问）；他是政治与外交活动家（1979年随“无国界医生”奔赴柬埔寨，2003年作为希拉克总统的特使前往阿富汗）；他是公益积极分子（创立反种族主义组织SOS Racisme）；他是记者（他的《谁杀了丹尼尔·珀尔？》畅销美国，声称查出了《华尔街日报》记者珀尔在阿富汗遭绑架后被害的真相）；他是无可匹敌的媒体知识分子（为欧洲多种报刊撰稿，在电视节目上频频亮相），在几乎每一次知识界的抗议书中都有他的签名，在所有重大的公共辩论中都有他第一时间发出的激昂声音……
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2003年《名利场》杂志发表关于莱维的长篇特写，称他是“超人与先知，我们在美国没有类似的人物”。岂止于美国，就是在全球范围内又有谁可与之相提并论？克里斯托弗·希钦斯在英语传媒中也相当有影响力，但涉猎领域相对狭窄而且风格邋遢“土气”；齐泽克在许多方面旗鼓相当，但缺乏名流政要之类的朋友也就不够“powerful”。
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是的，莱维几乎无处不在、无所不能，但还不止这些。BHL得以成为超级名牌，还仰仗莱维得天独厚的“大众偶像要素”。首先，他的外貌英俊（实际上对一个作家来说“过于英俊了”，说他属于影星阿兰·德龙的级别也毫不夸张），而且腔调十足——他标志性的白衬衣总是标志性地解开最上面的两三个纽扣（有好事者告诫“切勿模仿”：如果你也解开几个纽扣，那你的衣领就会很难看地塌下来。而莱维的衣领总是高耸的，因为这是四百美元定做的领子）。其次，他极为富有（1995年继承父亲的企业遗产，两年后卖出7.5亿法郎），目前跻身于法国前一百名富豪之列。最后，还有他连绵不断的风流韵事，直到1993年演员暨歌星阿丽尔·朵巴丝勒（Arielle Dombasle）（在经历了长达七年的秘密婚外情之后）成为他第三任妻子。但他仍然常常陷入八卦传闻。
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当然，这位媒体的宠儿也总是身处舆论的围剿。在过去五年中，至少有四部关于莱维的传记著作在法国问世，其中有三部是批评性的，2006年出版的《一个法国冒牌货》（Une Imposture Francaise）更是充满攻击性。实际上，从莱维崭露头角的时期开始，各种批评与责难就与他如影随形。有些是人身攻击，有些是文人相轻，有些是出于严肃的学术批评，有些是因为政治立场的分歧。的确，莱维的显赫权势与精英地位会让许多他的“劣等同类”因羡慕嫉妒而心生仇恨，如画家雅克·马丁内斯（Jacques Martinez）所说：“他英俊、他才华横溢、他富有、他有位美丽的妻子——当然，他们会恨他。”但对莱维的非议并不能以这种低级的阴暗心理来一并打发。他炫耀虚荣和故作惊人之语的风格以及令人发指的自恋气质，会让许多严肃正派的人深感厌恶。但个人风格与气质问题还在其次，关键是他的著作文章在品质上十分可疑：他的理论性文字有概念错乱，他的历史性写作有误用的硬伤，他的调查纪实性报道失实甚至虚构。无论对他的各种指控在分寸上是否公允得当，这些问题都着实存在，更与他显赫的公共声誉形成强烈反差，这使莱维在法国学术界几乎成为一个笑柄。
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早在三十年以前，法国几位重要的思想家就对莱维（以及“新哲学家”们）持有异议或批评。德勒兹认为莱维的作品是“浅薄的”，是将哲学化为“市场产品”。萨特在晚年拒绝了莱维的探访请求（怀疑他是美国中情局的间谍）。德里达干脆断绝了与莱维的师生关系。雷蒙·阿隆在《回忆录》中用两三页的篇幅谈论过莱维以及“新哲学家”们，说他们的成功主要是靠媒体的宣传，也受惠于“在今天的巴黎，缺少一个公正的、令人信服的评判”。“《上帝的遗嘱》，书名和整本书的过分自负，以及冒充渊博，对耶路撒冷和雅典所作的不容分说的评论，使我难以欣赏这种华丽辞藻的魅力。这种浮夸的修辞方法受到了马尔罗的影响，其中既汲取了他的某些特长，也继承了一些不足。”
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