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亚里士多德全集（典藏本） 论克塞诺芬[1]
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【3】他说，如果某物存在，它就不可能经过生成，对于神也可以这么说。因为已经生成的东西必然或者出自相似，或者出自不相似。没有一种情况是可能的。因为相似被相似产生并不比相似产生相似更加说得过去（因为一切相同都存在于相等之中并且彼此相似），而不相似从不相似中生成同样不可能。如果说强壮从孱弱中、较大从较小中、较好从较差中或者反过来较差从较好中生成，那么不存在就能从存在中（或存在从不存在中）生成；但这是不可能的事。由此，神乃是永恒存在的。他讲道，如果神是万物中最强大的，以常情而论他应该是唯一的。因为假如是两个甚至更多，他就不可能仍然是万物中最强大和最优越的了。因为众多的神中每一个都会是这样。因为神和神的力量是强制而不是被强制，是万物中最为强大的，因而就不作为最强大者这一点而论，他就不是神。假设存在着众多的神，其中一些比另一些更加强大，而另一些略逊一筹，它们就不可能是神了，因为神的本性即是不能被强制。假设众神彼此不分伯仲，同样不能具有神的本性，（因为神的本性）必须是最强大的，相等就分不出其中的好坏来。所以要是神存在且这样存在，神就只能是唯一的。不然他就不能做一切他想做的事。有了众多的神他就不能做到了，所以只能有一个。既唯一而又在所有方向上相似，全视并且全听，还拥有全方位的其他感觉。如若不然，神的各个部分就会彼此强制和被强制，而这样的事情是不可能的。在所有方向上相似，就应呈圆球形状，因为他不能在一个方向上这样，在另一个方向上又不这样，而要在所有的方向上相似。既永恒又唯一又呈圆球形状，他既非无限的又不受限制。因为不存在是无限的，它既无中心亦无本原和目的，不具有任何彼此不同的部分，无限就是这样。而存在不能像不存在一样存在。假若多于一个，就会彼此限制。一则不与不存在或与众多相似，因为一没有某种可以达到的限制。他说，一就是这样，跟神一样既非运动，也非不运动的。因为不存在是不运动的；另外的事物不能进入它而它也不能进入其他事物。从一事物进入另一事物必须要经过运动。没有什么事物能运动入不存在之中，因为不存在没有可供栖息之地。如果变化并进入彼此之中，一就会多于一了。由此运动是在二或者多于一的事物之间，而静止与不运动则在无物之间。一既不静止也不运动，因为它既不与不存在也不与众多相似。总起来看，神即是如此，永恒而又唯一，相似而又呈圆球形，既非无限而又不受限制，既非静止又不复是运动。
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【4】同麦里梭一样，他首先主张生成的东西出自存在。即使这样，有什么东西阻止生成的事物既不出于相似（也不出于不相似）而从不存在中生成呢？而且假如一切事物都已经从相似或从不相似中生成了，神就丝毫不比所有其他事物更加是不经生成的，但这种事是不可能的。因而，或者在神之外没有事物存在，或者所有其他事物都是永恒的。另外，他还主张神是最强大的，称之为最有力量和最优越者。看来这不合乎通常的说法，即在许多方面众神中的一些比另外一些更加尊贵。故他并未从流行的意见中认同关于神的这种观点。认为神是最强大的，并非能够以神的本性与某种其他这类东西相比较，而只能与神自身的处置相比较；由于与他物相关可能就无法阻止不是靠自身的卓越和力量而超越，而是依靠其他事物的弱小。但谁也不想这样来描述神的无比强大，只会说他身为至善，在其优美之中无遗无缺，能步其后尘者大致上也能具有这些性质。没有什么东西能阻止许许多多的存在处于这种境地，它们全部处于最善的位置，比其他事物但不比自身更加强大。人们会认为，还存在着一些其他的东西。因为他说神是最强大的，这必然是对某些事物而言的。作为一而存在，全视全听并无必要，因为假若在某个方向上没看见，并不是在这个方向上看得差些，而只是没有看见。至于全方位的感知，他想指的大概是可能有的最佳状态，在一切方向上相似。如果它是这样的东西，全听并在全部方向上强大，为什么会是圆球形而不具有另外某种形式呢？正如当我们说白头即是处处皆白时，指的不过是它的每一部分均染上了白色；有什么东西能阻止所谓的全视全听和在全部方向上强大也跟这一样，即一个人无论找到它哪个部分，它都具有这种属性呢？照此，无论是白头还是神，由于这一点都不必然是圆球形状。此外，既是有形物体又有大小，神如何可能既非无限又不受限制呢？假如无限者即是那种能够接受界限却又不具有界限的东西，而界限则在于大小和多少以及所有的数量，所以倘若既是大小又不具有界限，那么它就是无限的。并且，呈圆球形就必然具有界限。因为它具有边沿点，要是也具有中点的话，边沿点就是离它最远的点。而作为圆球形它是有中点的，因为圆球形就是那种自中心出发至各边沿点都同样远的东西。物体也具有端点或界限，这没有什么两样。假若不存在是无限的，存在为什么就不能是无限的呢？有什么能阻碍对于存在和不存在说一些相同的话呢？因为此时没有谁感觉到了不存在，但此时也有人没有感觉到存在，两种情况都是可以言说思想的。不存在不是白的，为了不使我们表达存在和不存在中某种相同的东西，就得因此让所有的存在物全都是白的，而在我看来，没有什么妨碍存在物中有某个不是白的。如此它们也可以接受另一项否定，即无限，假如无限照早先所说不过在于具有或不具有某种东西的话。故存在或者是无限的，或者具有界限。把无限加之于不存在或许是荒唐的。因为我们并不把所有假若不具有界限的东西称为无限，正如我们不把不相等称为不存在一样。另外，为一的神为什么就不可以具有并非相对于神的界限？如果神只有一个，神和他的各部分都会只有一个。而如果众多事物彼此限制，由此一则不具有界限也几乎一样荒谬。因为很多相同的东西既依存于众多事物也依存于一，存在对于它们也是共同的。同样荒谬的是，假如众多存在，由此我们就不可以说神存在，以避免二者在这一点上相似。此外，有什么东西阻止为一的神具有界限并受到限制呢？如巴门尼德就说存在是一，它“处处都像一个表面平滑的圆球，圆周上的每一点都与中心距离相等”。几乎必然有某种界限存在，当然不是相对于某物，具有界限并不必然相对于某物而有界限，比如在无限的系列中受到限制，但受到限制就必然具有终点，不过也不必然相对于某物而有终点。有些事物能够兼顾，既受到限制而又依附于某物，另一些事物受到限制，却不相对于某物而受限制。关于存在和一的不能不运动，是因为不存在不运动，这与前面的情形几乎同样荒谬。而且一个人不能认为不被运动与非运动是一回事，其中一个是运动的否定，就同不相等一样，可用以真实地描述不存在；而非运动则已经有几分肯定，就同非相等一样，指的是运动的对立方即静止，基本上同那些由前缀alpha所表示的否定一样，指的是相反的事物。而不被运动真正所指的是不存在，但是静止并不属于不存在。相类似地，它也不能是非运动的，这指的是同一回事。然而他说不存在是静止的，把静止加之于它，因为它没有变化。如果说我们把某种东西加之于不存在就不能用它来真实地描述存在，除非所说的是一个否定，比如没有运动和没有变化，根据上面我们说过的，这同样十分荒唐。因为这将去掉对存在物的许多表述，同说过的一样。因为将不能真实地说众多不是一，假如不存在不是一的话。在有些情况下，对立物似乎从同一些否定中得出，例如只要某物作为多少或大小，就必然要么相等，要么不相等；只要作为数目，就必然要么为奇要么为偶。大致相同的是，只要作为有形物体，某物必然要么静止，要么运动。由此，如果为一的神不运动是因为众多的事物通过进入彼此之中而运动，那么，有什么东西阻碍神运动入其他事物呢？因为他没有说只有一存在，而是说只有一个神存在。果真如此的话，有什么能阻止神的各个部分在一个圆圈内循环运动并进入彼此之中，从而把神带动起来呢？就像芝诺一样，他不会说这样一种一乃是多。因为他说神是有形体的，不论全体是这样或者把它说成别的什么东西。要是没有形体，神怎么可能呈圆球形呢？此外，像这样既不运动也不静止，只有当神哪儿也不在的时候才有可能。既然是有形体的，像说过的一样，有什么东西能够阻止它运动呢？
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[1]peri Ksenophanous 据《洛布古典丛书》希腊本文。
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亚里士多德全集（典藏本） 论高尔吉亚[1]
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【5】他说，无物存在；如果说有什么存在，它也是不可认识的；如果既存在又是可以认识的，也无法向其他人讲明。之所以无物存在，他结合了别人的说法，所有这些人关于存在有着相反的说法，并如人们看到的那样，陷入自相矛盾之中；有的人说存在是一而不是多，另外的人则说存在是多而不是一，还有些人说存在不经生成，另外的人则说存在经历过生成；他力图从两方面总结这些说法。他认为，如果某物存在，就必然（或者是一或者是多，或者不经生成或者经过生成。如果竟然）既不是一也不是多，既不是不经生成也不是经过了生成，就没有什么东西能够存在。因为如果有某种东西存在，它就应在这些可能中择其一种。他在其独特的第一个论证中说既没有存在也没有不存在，随后他说既没有一也没有多，既没有不经生成之物也没有生成之物，其中一部分如麦里梭所说，另一部分如芝诺曾试图加以证明的一样。如果不存在“是”不存在，那么“不是”并不比“是”
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低一等。因为不是“是”不是，而是也“是”是，故事物存在并不胜过不存在。如果不存在居然也“是”或存在，他说，与之相对立的存在就不存在了。假如不存在存在，不存在就加于存在之上了。他说，假如不是这样，就没有什么东西能够存在，除非是存在与不存在是一回事。若是二者相同，照此还是没有什么东西能够存在，因为既然存在与不存在相同，若不存在不存在，那么存在也不存在。这就是他的论证。
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【6】然而从他的所说中，并不能得出无物存在的结论。可以这样来反驳他的证明。如果不存在存在，那么它或者是在单纯的意义上存在，或者是作为不存在的不存在而存在。这样的事既非明白无误亦非必然，而就像有两种东西存在，一种是，另一种看起来似乎是，一种存在，另一种则并不真实，因为它即是不存在。为什么既没有存在也没有不存在呢？并且是两者而不是其中之一不存在。他说，不存在并不比存在低一等，假若不存在也是某种东西的话，而与此同时没有人说不存在在什么地方存在。即便不存在“是”不存在，如此不存在也不可能与存在同样，因为一者是不存在，另一者依然是存在。即或是可以真实地在单纯的意义上这么说，不存在居然可以是存在毕竟也是惊人之谈。果真那样的话，把万物归于不存在是否就胜过把万物归于存在呢？这样看来，相反的事物就可以变成同一个东西了。假如不存在是存在而存在也是存在，那么万事万物都是存在。存在着的事物与不存在者一并存在。可是假若不存在存在，并不必然意味着存在就不存在。如果有人赞成不存在存在而存在不存在，即便如此，有某种东西存在这一点也不会有所改变，因为按他的论证不存在也是存在。如果说存在与不存在是一回事，如此某物不存在并不胜于存在，因为他说一旦不存在与存在相同，存在就跟不存在一样不存在，从而无物存在，反过来同样可以说一切事物都存在。因为不存在与存在一样存在，所以一切事物都存在。在这个论证之后他说，假如有什么存在的话，它就要么不经生成，要么经过生成。若是不经生成，根据麦里梭的主张他认为它应是无限的，而无限不可能在某处存在。它既不能在自身中也不能在其他地方，因为那样就会有两个无限，一个在某物中一个在它所以是无限的东西中；而根据芝诺关于空间的论证，无物在任何地方都不在。因此，它不能是不经生成的，也不是经过生成的。没有什么东西能够既不从存在中也不从不存在中生成。假如从存在中生成，它就可能发生变化，而这是不可能的，因为若是存在变化了，它就不可能依然是同一存在；正如要是不存在生成了，它就不可能依然是不存在。可是不从存在中生成也不行。因为假若不存在是不存在的，就没有事物能从无物中生成；而假若不存在存在，由于与它不能出自存在一样的原因，它也不能从不存在中生成。故只要某物存在，它就要么是不经生成的，要么经过生成，这些不可能，就不可能有某物存在。另外，他说只要某物存在，它就要么为一要么为多；若是既不为一也不为多，它就什么也不是。它不可能是一，因为真正的一是没有形体的，芝诺的论证取消了一的大小。不是一就不能是任何东西，因为不是一也就不是多。既不是一也不是多，就什么也不是了。他说，没有事物能够被运动。因为要是被运动了，就无法仍然保持其原样，存在将不复是存在，不存在将得以生成。并且，如果被运动了，在运动中发生了变化，不是连续而是被间隔[2]，存在在作为间隔的地方就将不存在；故若是在一切方向上运动，就在一切方向上是有间隔的。这样的话，在一切方向上都将不存在。他说，因为在有间隔的地方缺少存在，他用间隔取代了那些据说是留基波的论证中使用过的虚空。
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无物存在，对此他做了这些证明（在这些证明之后，他说，如果有什么存在，也是不可认识的）。因为一切被思想的事物都应当存在，而不存在既然并不存在，就不能被思想。如此一来，就没有谁能说任何假话了，甚至包括说众多战车在海面上飞奔追逐。因为任何事物都可以像所说的那样存在。由于这个缘故被看见和被听见的事物也将存在，因为它们中每一个都被思想；假如不是由于这个缘故，而我们看见的东西并不由于我们看见了它就更是存在，这样我们看见的东西也不会由于被我们思想而更是存在（正如前一种情况下很多人会看见它们，后一种情况下很多人会思想它们），假若它是这样一种东西，为什么就会更加清楚呢？究竟哪一种为真，是很难弄明白的。故如果事物存在，也不可能为我们所认识。他说，如果是可以认识的，一个人如何可能向其他人讲明呢？或一个人如何可能把自己看到的东西用言语表达出来呢？一个听见了却没有看见那东西的人如何可能清楚它呢？正如视觉不能认识声音，同样，听觉不能听见颜色，而只能是声音，一个人说话，但说的不是颜色或事物。一个人没有想到的东西，怎么可能从其他人的言辞或与该事物不同的某种标记中想到它呢？除非是颜色就看见颜色，是声音就听见声音。根本点在于，一个人说的不是声音也不是颜色，而是语词。所以，颜色不是被思想，而是要去看见；声音不是被思想，而是要去听见。即或是语词可以被认识并且被宣讲，听的人怎么可能想到同一个东西呢？因为好像同一个东西不能同时存在于众多而又彼此分离的人之中一样，那样一就会是二了。他说，如果同一个东西在若干人之中，就没有什么能阻碍它对他们不尽相同，他们自己并不在所有方面相像，也不在同一个人之中。假若有这种东西，那就会是一人，而不是两人。就是他在同一时间里感觉到的东西对他自己也显得不尽相同，而是对听觉跟对视觉显现得不同，并且在此时跟在许久以前有差别，所以一个人很难处处与别人感觉得相同。这样，如果某种东西存在的话，它也是不可认识的（如果可以被认识），也没有谁能将它向其他人讲明，因为事物不是言辞，并且没有人同别人想得相同。包括他在内的所有人所讲的正是另外一些先贤们曾提出过的难题，所以评判他们的观点时也有必要对这些人加以考察。
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[1]peri Gorgias 据《洛布古典丛书》希腊本文。
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[2]dieiretai
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亚里士多德全集（典藏本） 形而上学
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苗力田
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taMetataphusika据《洛布古典丛书》希腊本文，译文部分参考了W．D．Ross的《亚里士多德形而上学》
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第一卷
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【1】求知是所有人的本性。对感觉的喜爱就是证明。人们甚至离开实用而喜爱感觉本身，喜爱视觉尤胜于其他。不仅是在实际活动中，就在并不打算做什么的时候，正如人们所说，和其他相比，我们也更愿意观看。这是由于，在一切感觉中它最能使我们识知事物，并揭示各种各样的区别。
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动物生来自然具有感觉，它们中有一些从感觉得到了记忆，有些则没有。由于这个缘故，那些有记忆的动物就比不能记忆的动物更聪明，更善于学习。那些听不到音响的动物，虽然聪明但不能学习，例如蜜蜂，以及这类的其他动物。只有那些不但有记忆而且有这种感觉的动物才能学习。
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那些靠表象和记忆生活的动物，很少分有经验，唯有人类才凭技术和推理生活。人们从记忆得到经验，同一事物的众多记忆导致单一的经验。看来经验大致类似科学和技术，人们通过经验得到了科学和技术。包洛斯（Polos）说得好，经验造成技术，无经验诉诸偶然。当一个对同类事物的普遍判断从经验的众多观念生成的时候，技术也就出现了。例如，判断某物对患着某种疾病的卡里亚有效，对苏格拉底以及其他许多这样个别的人有效，这是经验的。而判断对按类来划分的患着某种病的人，例如对患痴呆症的人，患胆囊炎的人和发烧的人全都有效，那就属于技术。
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对实际活动说来，经验和技术似乎并无差别，而我们看到，那些有经验的人比那些只懂道理而没有经验的人有更多的成功机会。其原因在于经验只知道特殊，技术才知道普遍。一切实际活动，一切生成都与个别相关，除非是在巧合的意义上，医生所治疗的并不是人，他或者是卡里亚，或者是苏格拉底，或者是如此称谓的其他人，他恰巧是个人。如若一个医生只懂道理，而没有经验，只知道普遍而不知其中的个别，行医时就要屡遭失败。治疗更主要地是治疗个人。尽管如此，我们认为认识和技能更多地属于技术而不是经验，有技术的人比有经验的人更加智慧，因为智慧总是伴随着认识。其所以如此，是因为有技术的人知道原因，有经验的人却不知道。有经验的人只知道其然，而不知道其所以然；有技术的人则知道其所以然，知道原因。所以我们说，各行各业的技师比工匠更受尊重，懂得更多，更加智慧，他们知道所做事情的原因（工匠们像某些无灵魂的东西，他们做事情，但不知道其所做的事情，例如火的燃烧；不过无灵魂的东西按照某种本性来做着每件事情，工匠们则通过习惯）。技师之所以更加智慧，并不在于实际做事情，而由于懂得道理，知道原因。
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总而言之，知与不知的标志是能否传授。所以，我们主张技术比经验更接近科学，技术能够传授而经验不能传授。所以，我们断言感觉不是智慧，尽管要知道个别事物主要通过感觉，但它们不告诉关于任何事物的为什么，例如火为什么热，而只知火是热的。
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