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印度哲学通史 [:1701910762]
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六、唯物主义与唯心主义两个阵营、两条路线的斗争——邬达罗迦与耶若婆佉
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在奥义书中明显可以看出唯心主义与唯物主义两个阵营、两条路线的存在和斗争。这些斗争主要表现在对下面一些问题的不同回答：（1）现实世界是由物质的东西（地、水、风、火等）抑或由精神的东西（梵、阿特曼、识、灵魂）等所生成？（2）神的本原是物质还是精神？（3）身体（包括各种器官以及身体的生理机能）和灵魂是一个东西还是不同的东西？灵魂是永存的还是断灭的？（4）业报轮回是否存在？《白骡奥义》（Ⅰ.1）开宗明义地说：“何者是原因？何者是梵？我们从何而生？我们赖何生存？我们依何立身？”以上这些争论在早期奥义书中虽然还未得到充分的开展，但在后期的奥义书中以及顺世论（印度古代唯物主义）和佛教的反驳中已完全看得清楚了。当时参加唯物主义阵营的人大都是一些生活贫苦，带有愤世嫉俗色彩的下层祭司、巫师及某些新兴的武士和商人。据德国鲁本的研究，奥义书中所提到的一百多位思想家中，至少有十八个人是主张具有唯物论性质的风——气息(24)学说的。其中著名的有《广森林奥义》所提到的邬达罗迦（Uddālaka Aruṇi）；《歌者奥义》所提到的邬湿尸提（Uṣasti）、跋迦（Baka）、罗伊讫婆（Raikva）、波罗郅陀（Prātṛda）；《尸多基奥义》提到的尸多基（Kauṣītaki）、波因笈耶（Paiṅgya）；《他氏奥义》提到的摩希陀娑（Mahidasa）；《百道梵书》所提到的佛祗罗（Budila）等。参加唯心主义阵营的一般都是婆罗门司仪祭司、荐牲祭司、教师、国王等，其中主要的有《广森林奥义》所提到的耶若婆佉（祭皮衣仙、祭言，），《鹧鸪氏奥义》提到的伐楼拿（Varuṇa），《尸多基奥义》提到的商地利耶（Sāṇḍilya）、巴德佛婆，另外还有国王波罗婆诃那（Pravāhana）、国王阇那迦（Janaka）(25)、国王阿湿婆跋提·翅迦耶（Aśvapati Kekaya）等。
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在上述思想家中最有影响的是唯物主义者邬达罗迦和唯心主义者耶若婆佉，现将他们的哲学和社会思想，以及他们之间的斗争概述如下。
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邬达罗迦是世界上最早出现的唯物主义哲学家，据鲁本的推算，他的生卒和活动年代大概在公元前7世纪中叶（公元前640～前610）(26)，这个年代要比希腊最早的哲学家泰勒斯（约公元前627～前547）还早六十多年。关于他的生平和活动，我们现在知道得还不清楚，《百道梵书》说他是阿罗纳（Aruṇa）的儿子，拘卢般阇罗国（Kuru-）的婆罗门，做过祭司和教师。他曾带着他的儿子室吠多揭堵（Śvetaketu）去当时的学术中心——犍陀罗的首都坦叉始罗旅行和学习。他的儿子也是一个反对婆罗门教意识形态的人。
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奥义书哲学唯心主义路线的代表者是耶若婆佉。他是邬达罗迦的学生，也是邬达罗迦的唯心主义对手。他很富有，投身在韦提诃国王阇那迦门下，备受优礼。他是当时公认的祭司和祭祀理论家之一。
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邬达罗迦提出了一种物活论的一元论学说。他把世界的最高本体和终极原因归结为一种“细微”（animan，“不可见的东西”）——“有”（sat）。邬达罗迦首先反驳了从无生有的理论：“有人说太初这个世界是‘无’，从‘无’产生了‘有’，但是怎样能够这样说呢？‘有’怎样能够从‘无’产生呢？毋宁说太初只有‘有’。”（《歌者奥义》Ⅵ.2.1～2）他认为，太初这个世界只是唯一的“有”，由于“有”的“繁殖增多的愿望”（bahubhavitumccha），自己产生了火（热），由火产生了水，由水产生了地。当“有”连同它的“生命的灵魂”（“命我”，jivātman）进入水、火、土三原素，使三原素结合的时候，便产生了现象世界的名称和形态（名色，nāmarūpa）（《歌者奥义》Ⅵ.2.3～4；Ⅵ.3.2）。例如太阳、月亮和雷电等都是由三原素结合而成的。太阳里面的红色是火，白色是水，黑色是土（《歌者奥义》Ⅵ.4.1～4）。邬达罗迦虽然承认世界上的一切物质都是由水、火、土三原素构成的，但又认为“有”及水、火、土都有着灵魂，这是一种具有唯物主义性质的物活论的说明。
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邬达罗迦认为“有”是一种真实的，而且是可以被认识的东西。他把“有”比作制造出陶器的黏土，做出铜珠的铜，造成修指脚刀的铁等（《歌者奥义》Ⅵ.1.4～6），邬达罗迦使用的这些例子都是我们日常生活所见的东西，可见他的哲学概括是与生产实践有关的。
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可是耶若婆佉则与之对立，宣传“梵我同一”的唯心主义理论。耶若婆佉认为，梵我是世界上一切自然和社会现象的“主导者”和“最后原因”。他说：“像蜘蛛出丝，火中爆花一样，从这自我里产生出一切气息（生命），一切世界，一切神天，一切东西，此中奥义乃是‘真中之真’（satyasya satyam）。”（《广森林奥义》Ⅱ.1.20；《慈氏奥义》Ⅵ.32）他还把自我比作敲打大鼓发出声响的大鼓或鼓手，现象界是大鼓外散的声响，只有抓住了大鼓或者鼓手，才能控制声响（《广森林奥义》Ⅳ.5.8）。
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耶若婆佉为了使自我或精神摆脱客观实在性，提出了一种叫做“我的四位说”的神秘主义学说。按照这个学说，人的精神状态即自我从外到内可以分为四种，即醒位、梦位、熟眠位和死位（大觉位）。在醒位时，人的主观的东西与客观的东西纯然对立着，自我受着外界事物的束缚，是不自由的；在梦位时，人的精神虽然做了主宰，但仍未摆脱在觉醒时所受的外界经验的印象，因而这个精神状态还是不自由的和不纯粹的；到熟眠和死位时，精神才能彻底摆脱外界事物的束缚，超越主客观的对立，成为纯粹绝对的状态，与梵合一，从而达到“最高的归趋，最上的安乐，最上的欢喜”（《广森林奥义》Ⅳ.3.32；“四位说”详见《歌者奥义》Ⅳ.3.7 以下）。耶若婆佉提出这个彼岸的学说是要欺骗和引诱被压迫人民无视现实的生活，脱离社会斗争，忍受婆罗门、刹帝利的剥削和压迫，使精神和希望从现实世界中抽离出来，在虚无缥缈的梦幻世界中或彼岸世界中求得慰藉和解脱，这是最彻底的唯心主义，也是反科学的社会主张。这和希腊唯心主义哲学家柏拉图所主张摒除感性欲求的迷妄，使自己的灵魂纯化到和世界、肉身相分离，直观永恒的理念如出一辙。
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邬达罗迦论证了人的精神是由物质产生的。他说：“吃了的食物变成三个部分：它的最粗的部分变成了粪，不粗不细的部分变成了肉，最细的部分变成了精神；同样，喝了的水变成三个部分：它的最粗部分变成了尿，中间的部分变成了血，最细的部分变成了气息。”（《歌者奥义》Ⅵ.5.1～2）邬达罗迦为了证实他的这种理论具有可靠性，还教他的儿子尸吠多揭堵亲自绝食做试验，尸吠多揭堵在绝食后失去了记忆，但是在恢复了食物后，又获得了精神、思维和语言的能力（《歌者奥义》Ⅵ.7.1～6）。邬达罗迦这种论证虽然还不像今天辩证唯物主义所指出的那样，思维是由高度组织的物质的属性，但在当时科学发展水平的限制下，已是最好的推测了。
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耶若婆佉则从相反的方面论证灵魂是物质的主宰。他说：“你不能看到观看的观者，你不能听到聆听的听者，你不能认识到认识的认识者，你不能理解到理解的理解者，它是你自己的灵魂，而这个灵魂是在一切事物当中。”（《广森林奥义》Ⅲ.4.2）耶若婆佉就这样论证了思维是自己的对象，认识的主体也就是认识的客体。这种说法明显地是一种唯心主义的理论。
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邬达罗迦在死亡的问题上也和耶若婆佉表示了对立的观点。例如他曾观察一个垂死的人和他亲属的谈话，这个人开始还能听着和想着他亲属的谈话，渐渐回答中断了，呼吸停止了，最后身体也冷却了，于是邬达罗迦作出这样的结论：言语归于思维，思维归于气息，气息归于热（火），热最后归于“有”。这个“有”无疑是从可见的事物中概括出来的，是物质的抽象。而耶若婆佉则渲染一个人死后，肉体归于地中，灵魂归于空中，精神进入月中，眼睛进入日中，耳朵进入四方中，气息归入风中，言语归入火中，皮毛归于草中，头发归于木中，精血归于水中。至于这个人的阿特曼（不死灵魂）则是根据业报规律作出最后的决定（《广森林奥义》Ⅲ.2.13）。这完全是一种宗教唯心主义的说教。
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邬达罗迦反对吠陀的神圣权威。长期流行在民间的《邬达罗迦本生故事》反映邬达罗迦的思想说：“如果一个人知道一千个吠陀而不能解脱痛苦，他仍然不知道正确的道路。我的思想是：吠陀是无用的，自制的道路才是真理。”(27)他号召人民从祭司的精神统治中解放出来，积极投入生活，“人类依照自然而生活将会获得满足，但是如果依照祭司的迷信而生活，将会无望和绝助”(28)。
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与邬达罗迦相反，耶若婆佉鼓吹业报轮回的宿命论思想。他宣称轮回业报是和人的行为、欲望互为因果的，“行善者成善，行恶者成恶”，“人有何欲望，就有何决心，有何决心，就造何业”（《广森林奥义》Ⅲ.2.13；Ⅳ.4.5）。要获得解脱的道路有二：一是学习吠陀，举行宗教仪式，供献祭品，实行苦行；另一是证悟梵我，“知解梵智慧的人，由此直升天界而获解脱”（《广森林奥义》Ⅳ.4.8）。耶若婆佉要求人们在自身中寻求解脱的直观与内照，是想使人们在社会斗争中逃避现实，消极无为，这正如列宁所指出的：“一切从事造神的人，甚至只是容许这种做法的人，都是以最坏的方式侮辱自己，他们所从事的不是实际活动，而恰巧是自我直观，自我欣赏，这种人只‘直观’自‘我’身上种种被造神说所神化了的最肮脏、最愚蠢、最富有奴才气的特点。”(29)
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从上面的阐述中，我们可以看出印度哲学在其最初的发展阶段上，唯心主义和唯物主义就展开着斗争。奥义书的哲学唯物主义虽然是原始的、素朴的，但实质上是正确的世界观，它与印度人民大众的社会斗争、生产实践有着密切的联系。奥义书哲学的多种多样形式，在以后发展的各种哲学派别中都能寻出痕迹。它的以原素说为中心的唯物主义思想对于印度古代唯物主义的发展有过某些影响；它的哲学唯心主义路线，历来为印度“正统派哲学”所追随，在中世纪得到了进一步的发展，迄今还有着影响。印度的佛教是在批判和继承奥义书的思想中建立它们自己的理论体系的。随着佛教传入中国，奥义书的某些观点也在中国得到了传播。奥义书在1656～1657年被译成波斯语，流传在阿拉伯世界。1801～1802年被译成拉丁语，以后又有欧洲各种语言的译本。奥义书的一些唯心主义思想在古代通过新柏拉图派创始人普罗提诺（204～270）、奥古斯丁（354～430）传入西方后，影响了当时的基督教。在近代对于资产阶级的某些哲学流派（如谢林、叔本华、雅斯贝尔斯等人的哲学）也有过一定的影响。例如叔本华在证明其“世界是意志和表象”的基本原则时就求助于奥义书。他在《作为意志和表象的世界》一书序言中写道：“我可以肯定，如果听起来不是太骄傲的话，组成《邬波尼煞昙》的每一个别的，摘出的词句，都可以作为从我所要传达的思想中所引申出来的结论看。”(30)他又说：“在整个世界上没有再比阅读奥义书那样有益和激励，它是我生前的安慰，也将是我死后的慰藉。”(31)雅斯贝尔斯（1883～1969）在论证他的哲学本体“无所不包者”时曾借鉴于奥义书梵我理论，他写道：“对我成为对象的万物，我觉得是从‘无所不包者’而来的，而我作为主体也是从那个‘无所不包者’而来的……因此，‘无所不包者’是仅仅——在客观现实与视野中——宣示自己的那个东西，但它从来不能成为对象和视野。”(32)西方资产阶级宣传印度奥义书的唯心主义当然是为了适应他们政治和意识形态斗争的需要。
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(1)《百道梵书》（Ⅳ.1.10）说：维德迦族的摩吒婆王（Māthava）东迁，自恒河流域西部的萨罗室伐底河出发，直达萨檀尼罗（Sadānīrā），即恒河中游今甘达克河地区。
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(2)《弥曼差释补》（Mimaṃsā-vārttika）概括梵书的特征是：1．富于不变语（如前置词等）；2．包括习惯语；3．逸事趣闻；4．阐述哲理；5．评注；6．反驳；7．赞词；8．疑问；9．训诫；10．古代史传；11．个人行事；12．逻辑蕴涵（三段论法之小前提——引注）的变更。
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(3)参见［日本］中村元著：《印度思想史》，岩波书店，1960年，第23～24页。
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(4)在庞大的佛教著作中，直至中观派清辨（5世纪）以后，才开始提到吠檀多学派的名字，这是一个值得研究的课题。汉译佛经中一直没有提到吠檀多学派，这可能是佛教学者把吠檀多和吠陀、弥曼差派混淆了。吠檀多作为一个独立的、有系统的哲学派别出现的时间较迟，早期佛经没有提到吠檀多是可以理解的。
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(5)可见《长阿含经·三明经》，《长阿含经·布咤婆楼经》，《梵网六十二见经》，《中阿含经》卷十九，《大毗婆娑论》卷一九九、二〇〇，《成实论》卷八、十，《大日经》“住心品”及疏，《十住毗婆娑论》卷十，《提婆菩萨释楞伽经外道小乘涅槃论》，《瑜伽师地论》卷六、七，《显扬圣教论》卷十，《摄大乘论》卷上（真谛译），《大乘掌珍论》下，《造般若灯论》卷一，《般若灯论释》卷一，《广百论释论》卷三，《成唯识论》，《金刚针论》，《尊婆须密菩萨所集论》卷一，《法苑义林章记》卷二，《华严经随疏演义钞》卷十三，《金七十论》卷上。
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在藏译清辨《中观心论颂》及释本第八章及莲花戒对寂护所著《真理纲要》注第六、七章中有重要和系统的表述。
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以上译载比较系统的有宋法称所译的《金刚针论》（即《金刚针奥义》，Vajrasūcikao-pan-ishad）。这个论的内容，明显地可以看出是佛教徒对于婆罗门哲学思想的反驳。唐波罗颇密多罗所译印度清辨的《造般若灯论》卷一中载有印度荼波陀（Gauḍapāda）著《蛙氏奥义颂》第三品第三颂的内容。前秦僧伽跋澄共佛念所译的《尊婆须密菩萨所集论》卷一中也有印度《石氏奥义》第四章的材料。另外，在后魏菩提留支所译《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘四宗论》《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》也有系统的记述，《小乘涅槃论》所记第二十外道本生安荼论师说与《歌者奥义》Ⅲ.19.4的记载大致是相同的。清朝学者刘献廷曾翻译过奥义书中的一些章节。1984年徐梵澄先生译有《五十奥义书》。
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