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（一）富兰那·迦叶的道德否定论
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富兰那·迦叶（Pūraṇa Kassapa）的生平和思想留下的史料不多。迦叶是他的族姓，富兰那是他的名字，有人根据他的族姓，推测他是一个婆罗门出身的人，但此说曾被很多学者所否定(12)。据公元5世纪斯里兰卡的佛音说，他是一个奴隶的儿子，生于牛舍，在年轻时曾裸形露体地从奴隶主家里逃出，后在群众中说教，获得了声名，成为王舍城的“名德宗主”。后来他在和佛陀的一次争论中遭到失败，投河自尽，时在佛陀成道以后第二年。(13)据南印度泰米尔文《女雄尼罗凯西诗史》和《摩尼弥伽罗》等记载，富兰那是窭庐呾伽罗地方生活派的一个“领袖”和“贤人”。在南印度生活派中常常把拘舍罗和富兰那并列，尊他们两人为“祖师”。他的学说在汉译佛经中被称为无因无缘论（Ahetu-appaccaya-vāda），在耆那教中称为无作用论（Akriyāvāda）。他认为世界上一切事物的产生和发展都是偶然的。它们之间并没有互相联系和必然的因果关系。“无因无缘，众生有垢；无因无缘，众生清净。”(14)他从这个哲学观点出发，对社会上的一切宗教道德都表示了怀疑和否定。他说：“不论自作（何事）或教人作，截、使截，苦、使苦，恼、使恼，栗、使栗，残害生命，取非所与，逾人家墙，劫盗掠夺，与人妻通，口为妄语，行如此事，非为恶也。若有人焉，以锋利轮宝，脔割地上众生，以为肉聚，以为肉块，不因此事，而生罪恶，亦无罪报。有人于此，行恒河南，杀或使杀，截或使截，苦或使苦，不因此事，而生罪恶，亦无罪报。有人于此，行恒河北，从事布施，或教布施，从事祭祀，或教祭祀，不因此事，而生功德，亦无福报。不因布施，不因调御，不因禁戒，不因实语，而生功德，亦无福报。”(15)富兰那出身于奴隶，从他切身经历中体会到了统治阶级的残暴、贪婪和婆罗门教的虚伪，因而大胆地对他们进行了无情的揭露和批判，他公开反对统治阶级的善恶标准和轮回业报的说教，并且宣称“使用暴力不以为罪”，把矛头直接指向统治阶级，他的这种思想在唤醒人民觉悟中有着一定的意义，但是他怀疑一切，否定一切，抹杀是非界限，否定一切道德。对真理的认识超过了限度，也就成了谬误。因之，他的这种反抗是无力的。富兰那的学说宣泄了一部分下层群众在统治阶级暴力镇压下既要反抗，但又感到无能为力的无可奈何情绪。
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（二）阿耆多的唯物论
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阿耆多·翅舍钦婆罗（Ajita Keśakambali），翅舍钦婆罗的意思是“穿着毛发织成衣服的人”（玄奘在《大毗婆沙论》中译为“发褐”），印度古代唯物主义派别——顺世论的先驱之一。关于他的生平事迹不详。阿耆多承认世界的基础是物质，构成物质的原素是地、水、火、风四大，“大种为性，四大种外，无别有物”(16)，并认为一切有情均由四大和合而生，人死后还归四大，“人依四大种所成，若命终者，地还归地身，水还归水身，火还归火身，风还归风身，诸根归入虚空”(17)。他认为物质是不断运动的，它具有内在的力量。他们问道：“谁铦诸刺？谁画禽兽？谁积山原？谁凿涧谷？谁复雕镂？草木花果，如是一切……皆无因生，自然而有。”(18)从而否定了神和其他的原因。关于灵魂和肉体的关系，他们不承认有永恒的、无所不在的灵魂，认为灵魂和肉体是不可分的，灵魂只是肉体的属性。“命即是身，命异身异”，“身坏命终，断灭消失，一无所存”。在认识论方面，主张感觉经验是认识的唯一来源，除了知觉外，其他的证明都是可疑的。在社会伦理方面他反对轮回、业报、祭祀、苦行，宣称幸福既不在天堂，也不在来世，而在今生，因此佛教徒称他的学说为“现世涅槃论”。阿耆多的思想对顺世论的发展有着重要的影响，我将在后一章中详加阐述。
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（三）婆浮陀的七原素说
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婆浮陀·伽旃那（Pakudha Kaccāyana）的生平和思想在早期佛经中提到的很简略，南印度的泰米尔文献中对他的学说虽然有较详细的记录，但常常与富兰那相混淆。伽旃那是族姓，婆浮陀是名字。有人推测他是婆罗门出身的苦行者。婆浮陀的哲学学说被称为七原素说（汉译佛经作“七士身”或“七事身”，satta-kāya）。汉译《杂阿含经》卷七中有一段概括性的介绍：“谓七身非作，非作所作，非化（创生——引者），非化所化（使创生），不杀不动（如山）、坚实（如柱）。何等为七？所谓地身、水身、火身、风身、乐、苦、命。此七种身，非作，非作所作，非化，非化所化，不杀不动，坚实，不转不变，不相逼迫，若福若恶，若福恶，若苦若乐，若苦乐，若士枭士首，亦逼迫世间，若命若身七身间，间容刀往返，亦不害命，于彼无杀无杀者，无系无系者，无念无念者，无教无教者。”
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婆浮陀认为世界上各种生命和事物都是由地、水、风、火、苦、乐及生命（灵魂）七种原素所构成的，这七种原素既不由任何东西所创造出来（“非所作”“非创生”），也不由任何东西所化生出来（“非化”）；既不创造任何东西（“非使创生”），也不化生任何东西（“非化所化”）。这些原素像山顶一样永远不能变，相互不接触，相互不影响。人类也只不过是这些原素单纯机械的集合，在这些原素之外，没有认识的主体，如果以利刃切离人的头脑为两半，并不损害人类的生命，因为利刃只不过通过七原素的间隙（vivara）而已。婆浮陀七原素说和希腊恩培多克勒（Empedocles，公元前490～前430）的六原素说（地、水、火、空气、爱、憎）有着很多相同的地方，这是一种二元论的实在的见地。婆浮陀把物质原素和精神原素都同样看作是一切存在的基础，并认为精神原素中的灵魂（命）是永恒的实在，因此，佛教徒把这种学说归结为常住论中的一种。但耆那教徒认为，婆浮陀的学说是一种“无作用论”，他的七原素都是存在于“虚空”（巴利文为Vanjha，梵文为Vandhya）之中的，地、水、风、火、苦、乐、灵魂都不过是像“山顶峰柱，石柱屹立不动”的那种“虚空”而已。因此，有的研究家认为把婆浮陀的学说和希腊恩培多克勒的学说相提并论是不确切的(19)。这个问题还需要进一步研究。婆浮陀这种把世界和人看作是由众多的原素所结合的学说，在印度哲学中被称为积聚论（Ārambhavāda），对以后胜论学派的形成有着重要的影响。
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（四）拘舍罗的命定论
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末伽黎·拘舍罗（Makkhal Gosāla，？～388）是生活派（邪命外道）的一个领袖。拘舍罗宣传一种命定论学说，认为世界和一切有生命的物类都是由灵魂、地、水、风、火、虚空、得、失、苦、乐、生、死等十二个原素所构成的。地、水、风、火是纯粹的物质原素，虚空是其他原素赖以成立的场所，苦、乐、生、死等则是独立的精神原素，灵魂存在于地、水、风、火中，也存在于动植物等有机物中。各种原素的结合是一种自然的、机械的、无条件的（“无因无缘”）结合。
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拘舍罗宣传一种具有宿命论性质的社会伦理学说。他认为世界上的一切事物都是受命运（niyati）所支配的，在命运的锁链中，任何人的意志都是无能为力的，伦理道德也是没有意义的。他说：“无有自作，亦无他作，亦无人作，亦复无力，亦无精进，无人体力，亦无气力。一切有情，一切生物，一切有类，一切灵魂，无自在力，无力，无精进，由于（宿）所决定，由于结合，由于自然力，互为变异，于六阶级（六胜生——引者），受诸苦乐……有八百四十万大劫，而于其间为一切贤愚，流转轮回，苦当终（灭）。……夫苦与乐，称有定量，于轮回中，无有终（灭），亦无消长，亦无增减。如投线毱（线球——引者）终至散解，一切贤愚，亦复如是，流转轮回，完了之后，始为苦之终（灭）。”(20)拘舍罗宣传人是命运的盲目工具，人在命运面前的无力，消极无为，乐天听命，这是一种消极的社会哲学。关于拘舍罗及其所建立的生活派的学说和历史，我将在生活派哲学专章中详加阐述。
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（五）散惹耶的不可知论
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散惹耶·毗罗梨子（Sañjaya Belaṭ ṭhiputta）的生平也不很清楚。毗罗梨子的意思是“毗罗梨族的出身者”。据佛经记载，散惹耶是沙门派别的一个领袖。佛陀的两个大弟子舍利弗和大目犍连原先都是散惹耶的弟子，后来归依了佛教。散惹耶因他的二百五十个徒众相信了佛教，后来气愤而死。散惹耶的学说被称为不可知论（Ajñāvāda）或诡辩论，认为对于世界上的一切事物及其真理都是不可遽然断言。据《沙门果经》记载，摩揭陀的阿阇世王有一次向散惹耶提出四个问题：有无来世？有无自然化生的一切生类？有无善恶果报？如来（人格化的修行完成者）死后存在否？他答称：“我亦不以为如是；亦不以为唯然；亦不以为是其他；亦不以为不然，亦不以为非不然。”(21)这个回答如果用逻辑的符号来表示就是：（1）有（S是P）；（2）无（S不是P）；（3）亦有亦无（S是P亦不是P）；（4）非亦有非亦无（S不是P亦不是非P）。散惹耶用这种“支离灭裂”或暧昧的态度来回答，据说是为了防止“三毒”（欲、怒、嗔），因为“三毒”可以引起妄语，由妄语可引起惭愧，惭愧可造成修行解脱道路上的业障，另外也可掩饰自己在辩论中的无知和愚钝。散惹耶这种理论被佛教徒称为“难以捕捉的鳝鱼说”或不死矫乱论(22)，它虽然是从宗教出发的，但具有某些唯心主义辩证法的因素，当然这种辩证法如果一碰到内容，就要从内部被否定，因之列宁说：“怀疑论的辩证法是偶然的。”(23)这种理论的锋芒在当时思想斗争中明显地一方面也是主要方面是针对婆罗门教的“神造说”的；另一方面也是针对唯物主义顺世论的“断世论”（无后世说）的。它摇摆于唯心论和唯物论之间，但归根结底还是陷入了不可知论。我们知道，六师学说兴起的时代，正是印度社会等级制度中的吠舍等种姓大量分化的时期，散惹耶的这种不可知论世界观恰好代表了他们的社会倾向和利益。
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（六）尼乾子的多元实在论
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尼乾子·若提子（离系亲子，Nigaṇ ṭha Natāputta）是耆那教的创立者，本名筏驮摩那，号称“大雄”。关于他的宗教学说在《沙门果经》中说有“四禁戒”（catuyāma），即“禁用一切水（谓其中有生命——引者），制一切恶，离一切恶，达一切恶之制御”和“三业”（身、口、意）等说教，但耆那教最早记述大雄说教的经典——安伽中提到了他的哲学观点，大雄宣称世界是由多种原素所构成的，这些原素可以大别为灵魂（命）与非灵魂（非命）两种。灵魂存在于地、水、火、风等无机物之中，也存在于动植物等有机物之中；非灵魂大别为物质和不定形物质两种，物质是由原子和原子的复合物组成，不定形物质则是由“运动的条件”（法）、“静止的条件”（非法）、空间、时间四种东西所组成的，这在哲学上明显地是一种多元论的实在论。大雄在修行实践上宣传业报轮回、灵魂解脱、非暴力和苦行主义等。这我将在后面专章中加以阐述。
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四、对“六师”的评价
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综上所述，可以看出，六师的学说是在印度奴隶制国家兴起时期的一种新的社会思潮。六师很多出身于下层阶级，生活在群众中间。他们虽然各有标榜，但他们在反对吠陀权威和婆罗门政治思想统治方面则是一致的。在世界观方面集中反对梵天创世说（尊祐说），有的认为世界是由自然的物质所构成；有的认为是由物质和精神的原素聚合而成，或者是由潜在的命运所主宰，从而提出了自然因说、偶然因说、结合因说、宿作因说、生类因说。这些学说对世界的认识大都是从自然或现实出发的，相信自然界的原因或规律比神的创造或游戏更为重要，来源于实践的人的知觉、经验，比吠陀天启更有效。这种世界观和认识论的形成在一定程度上受到了当时自然科学（天文学、数学、医学、物理学）的影响；在社会伦理观方面，他们反对婆罗门教的“法”（宗教职责、种姓义务和道德责任等）、业报轮回、天堂来世等，相信通过人的努力是可以在现世中获得幸福。正当奴隶主用业报轮回、种姓义务等说教来掩盖社会不平等的根源，来洗涤他们自己残酷剥削压迫人民罪行的时候，六师用现世幸福论等学说为精神武器来和他们作斗争，其进步的意义是应该肯定的。当然在六师的思想体系中也存在着很多时代的局限，例如阿耆多的唯物论是机械的、形而上学的。他否认理性认识在人类认识过程中的作用。散惹耶的捕鳝鱼说是一种诡辩。婆浮陀、拘舍罗等的多元论经常摇摆于唯心主义与唯物主义之间，从而陷入怀疑论和不可知论。六师的社会伦理学说都是唯心主义的，有的还没有彻底摆脱婆罗门教的影响，具有消极和宿命论的性质。他们为了反对统治阶级所主张的社会伦理标准，有的人便走向极端，否定一切，抹杀是非界限，这种历史不彻底性归根到底是由那个时代的社会条件所决定的，因为印度奴隶制的发展一直没有摆脱原始农村公社的各种关系，这种关系在上层建筑和思想领域中必然有所反映。
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关于六师思想所代表的阶级性格和所起的社会作用在目前国内外学者中有着各种不同的评价。有人认为佛教、耆那教的兴起“适应了军事行政贵族和富裕工商阶层的需要”。生活派的祖师拘舍罗是“城市贫民和破产自由民”的代表(24)。有人认为，六师中的一些人是被压迫奴隶的发言人。“公元前600年左右，辩证法学者曾由阿耆多·翅舍钦婆罗组织了一个周游四方的教师团。阿耆多否认有别的世界和来生……主张形体是由自然原素构成，什么灵魂也没有，他主张所有人生来就是平等的，不应有高低之分。他大力提倡解放奴隶，并组织他们为结束奴隶制而战斗。所以，阿耆多是反对奴隶制的主要的批判者和组织者”(25)，但也有人认为六师是正在没落中的原始部落制的维护者。“总而言之，在《沙门果经》中归诸富兰那、婆浮陀、阿耆多、散惹耶的观点都是完全绝望的意识，虽则这种意识是用各种不同的方法并在各种不同形而上学的基础上表现出来的。”(26)“所有谈到阿耆多的作者无不强调他的唯物论，但是他们所没有强调的是阿耆多世界观的另一个特征，而从我们的论证看来是最重要的……正像佛陀和大雄同时代的其他人一样，阿耆多对人类存在持一种绝望、悲观的态度。他比之富兰那和婆浮陀·伽旃那是一个更为低下、绝望和道德堕落的哲学家……他所提倡的只是一种坟墓的哲学。”(27)以上这些学者由于对印度的历史分期和印度哲学有着不同的看法，因之对六师的评价各有褒贬。我个人认为六师的哲学和社会学说一般反映了被压迫阶级的世界观和社会伦理观。当时印度社会的基本矛盾是新兴的商业富有者、城市手工业者、农民、奴隶与婆罗门祭司、刹帝利军事行政贵族之间的矛盾，这种矛盾反映在哲学中主要是婆罗门教思潮与沙门思潮的斗争，六师对婆罗门教的批判，摇撼了它们的精神统治。像阿耆多、婆浮陀、拘舍罗等所提出的唯物主义或具有唯物主义倾向的学说，虽然具有这样或那样的消极方面，但决不能说是完全绝望的、死亡的哲学，也不能说他们是旧的生产关系的维护者。这可从婆罗门教对他们的镇压（早期顺世论的典籍被毁灭，《摩奴法典》规定把信仰顺世论的人开除出善人之列，《利论》规定生活派不准参加祭祀，否则处以百金罚款等）以及佛教和耆那教对他们的批判、攻击中得到证明。
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印度六师中的怀疑论、不可知论、偶然论和命定论是时代的产物，这在世界哲学史上不是罕见的。在印度六师开展活动的时代，希腊也出现了一批诡辩论者，他们周游于希腊各地，在人民中间传播哲学知识，这些人在自然观上具有自发的唯物主义思想倾向，但由于主张相对主义，从而又陷入了怀疑论、不可知论。例如高尔吉亚（Gorgias，约公元前5世纪）认为，世界上的一切存在都是不可遽然断言的。塞克斯都·恩披里可在阐述高尔吉亚的论点中说：“一方面，像他所以主张的那样，存在是没有的，而另一方面像他所断言的那样，非存在也是没有的；而像他所指出的那样，也没有存在同时又是非存在。所以什么都没有。”(28)这与印度散惹耶的论点何其相似！至于六师提出的原素积聚论、命定论、偶然论、道德否定论在中国古代哲学发展史中也是屡见不鲜的。例如西周末年（约公元前8世纪上叶）周太史史伯在五行学说的基础上曾提出类似印度阿耆多“四大和合”的“和实生物”（土、金、木、水、火等物质原素的结合而成千差万别的具体实物）的唯物主义学说。庄周（约公元前369～前286）所嗟叹“知其不可奈何而安之若命”的宿命论。王充（27～96）所宣传的“命不可勉，时不可力”的自然定命论与印度拘舍罗所提出的“定合其自有性”都有着共同特征；庄周宣传“绝圣弃智”、“绝仁弃圣”，主张“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也”（《庄子·德充符》），与印度六师阿耆多、拘舍罗和富兰那等，所鼓吹的定命论、否定一切道德论也有相同之处，因此中国隋唐时期佛教徒所写的大量注疏中常常把老庄的思想和顺世论等相提并论。哲学史上命定论的出现，除了有着深刻的社会原因外，还有认识论方面的根源，因为他们在观察和认识自然和社会现象时，只看到了事物现象之间因果关系的直接简单的必然性，而没有看到它们之间的偶然性。另外，南北朝时期我国的著名无神论者范缜（约450～515）在和佛教唯心主义的斗争中也曾提出过类似富兰那所主张的“无因无缘论”（偶然论）。他说：“人生如树花同发，随风而堕，自有拂帘幌坠于筃席之上，自有关篱墙落于粪溷之中……因果竟在何处？”（《南史·范缜传》）以上这些类比由于各种哲学思想所产生的社会历史条件不同，所起的社会作用也不一样，因此很难确切，但是我们至少可以肯定一点，人类思想的方式有着某些共同之处，并有着同一的规律可循。
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五、“六师”在中国的影响
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六师的思想随着佛教传入中国，在中国也有着一定的影响。中国佛教徒根据佛经所载佛陀与六师斗争的神话，制作了大量通俗说唱文学，并且用雕塑、彩画等表现了六师的艺术形象。例如敦煌出土的《降魔变文》描写了六师与佛陀弟子舍利弗的六度斗法、各显神通的经过，六师先后变出了宝山、水牛、水池、二鬼、大树，但都为舍利弗所变出的金刚杵、狮子、白象之王、金翅鸟王、宝剑、风神所击破或摧毁。六师最后折服，“谢归三宝”。这个变文写得很生动。例如描写六师变出毒龙与舍利弗变出的金翅鸟斗争的场面是：
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是日六师渐冒惨，忿恨罔知无所？ 控。
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