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一、名义和史料
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顺世论在梵文中对应的是Lokāyata。该词由Loka（世间或人民）和āyata（根基或流行）两个词组成，原意是“流行在人民中间的”或“随顺世间的”。在中国史籍中，这个派别被意译为“顺世外道”、“世间行”、“世论”、“自性论”、“现在涅槃论”、“无后世论”、“断灭论”等，或被音译为“路迦耶陀”、“路哥夜多”、“卢迦臾多”等。另外，“路迦耶陀”又称作“斫婆伽”（Cārvāka）。(1)
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关于顺世论有无经典的问题，在国外学者中间曾经引起了很多争论。有人认为顺世论根本不是一种哲学体系，因而也没有经典的存在；有人认为顺世论虽然在印度古典著作中曾被提到过，但几个经典都是后人伪托的。例如1921年F．W．汤姆斯（F．W．Thomas）在印度发现一部称为《毗诃跋提经》（《广主经》，Bṛhaspati Sūtra），这部经虽然援引了顺世论的某些观点，但经考证，它是印度教徒所假托的。1924年，苏克罗吉·僧伽毗（Sukhlalji Sanghavi）发现一个7世纪的棕榈叶写本，即贾耶拉希·跋陀（Jayārāṇi Bhaṭṭa）所著的《各种实在的破灭》（直译《实在、侵害、狮子》，Tattvopaplavasiṁha），作者在书中虽然阐述了许多顺世论的观点，但本人的主张则属于不可知论。(2)根据印度和中国无可辩驳的史料可以证明印度顺世论确实有经典的存在。例如公元前2世纪筏蹉衍那在他所著的《欲经》（Kāma Sūtra）中曾经援引顺世论的经典；文法学家钵颠阇梨在其《大疏》中也曾提到过婆古哩（Bhāguri）对《顺世经》的注疏；中国古代所译的十一种印度佛经中(3)都曾提到过印度顺世论的经疏。慧琳《一切经音义》说：“《路伽耶经》，梵语此名恶论议（义），正梵音云路伽耶底迦，此则顺世外道，随顺世间凡情所说执计之法，是常、是有等。”后秦译《十住毗婆娑论》中谈到印度顺世派的经典叫《路伽耶经》，西晋译《舍头谏太子二十八宿经》（又名《虎耳经》）也记载有《世理经》，后秦译《长阿含·究罗檀头经》中还提到过《世典》。这些佛经虽然记载得笼统，有时把经和疏混淆了起来，但无疑地可以说明，在公元前3世纪以前，印度顺世派至少有两种经典和几种注释的存在。(4)关于这些经典为什么散佚的原因，在目前学者中有着不同的解释。有人认为，由于顺世论流行在广大人民中间，与人民的信仰和实践密切联系，因此不需要去读它们的经典，即使已经制出的经典也不需要保存下去。(5)这种说法，我认为不能言之成理，但一般认为，由于顺世论对当时的统治思想进行了攻击，印度婆罗门教的祭司和崇信正统派的人们或者其他的派别，为了彻底消灭唯物论、无神论的影响，把它们烧毁和销灭(6)。它们被毁佚的情况和希腊唯物主义哲学家德谟克里特的著作所遭到的命运是一样的。
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目前我们对顺世论的了解，主要的史料是根据顺世论的敌对派别或对顺世论持批判或怀疑论者的记载以及印度古代诗歌、戏剧、历史和辞书中的一些零星的论述。其中重要的有摩陀婆（Mādhava，约13世纪人）所著的《各派哲学体系纲要》（《摄一切见宗论》，Sarvadarśanasaṁgraha），师子贤（Haribhadra）的《六派哲学集论》（Ṣaḍdarśanasaṃuccaya），商羯罗的《各种定说纲要》（《摄一切悉檀》，Sarvasiddhāntasārasamṁgraha），寂护（Śāntarakṣita）的《真理纲要》（《摄真实论》，Tattvasa ṁgraha），史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》，《莲花往事书》，《毗湿奴往事书》，《摩奴法典》，《利论》，《欲经》，黑君（Kṛ ṣna Miśra）的《觉月初升》（Prabodha candrodaya），室利诃奢（Śrī harṣa）的《尼煞陀传》（Naiṣ adhacarita），阇弥尼（Jaimini）的经书，《长部经典·沙门果经》、《弊宿经》，商羯罗和薄斯伽罗（Bhāskara）的《梵经注》，尼罗甘吒（Nīlakaṇ ṭha，即Sūkaṇ ṭha，即Sūkaṇ ṭh）和摩度修陀那（Madhusūdana）的《薄伽梵歌注》，耆那教的《经造支》（Sūtra Krtāṅga）和《福经》（Bhāgavati Sūtra）等。
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顺世论在中国保存有很多史料，将在后一节中详加阐述。
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上述的史料无疑是从宗派主义立场出发的，他们对顺世论的唯物主义思想极尽诬蔑诽谤之能事。例如在所有顺世论记录中最为详尽的摩陀婆是一个吠檀多主义者，近人考慧尔（E．B．Cowell）在翻译他的书时深深感到：“摩陀婆对于他的反对者的观点常常表现出某种耻笑的心情……并且把他们看作好像是代表与他自己完全不同的现实信仰。”(7)尼赫鲁也感叹说：“我们只得去依赖批评它的人和那些好诽谤这种哲学的人们，而他们总是尽力讥刺它并指斥它为如何荒谬的。只能靠这些东西来弄清楚什么是唯物主义，自然是很不幸的。”(8)
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二、哲学和社会思想
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（一）基本特征
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目前世界各国的印度学者由于对史料和方法论还存在着很多分歧的看法，因此对顺世论的基本特征和历史发展线索还难得出稍能一致的看法。克里希纳·弥室罗（黑君）在《觉月初升》中对顺世论作过这样的概括：“顺世论典的原理是众所周知的，感觉是知识的来源，地、水、火、风是所承认的唯有原素。利欲是人类生存的目的，意识为物质所有，没有另一个世界，死亡就是至福。”(9)这个概括是和汉译佛经和我国史乘的记载符合的。例如《梵动经》写道：“如余沙门婆罗门食他信施行遮道法……以己辩才作如是说，我及世间是常……此世间有边是实，余虚……我不见不知善恶有报……我不知不见有他世……说众生断灭无余，我身四大六入……说众生现在有泥洹，我于现在五欲自恣，此是我得现在泥洹。”又如中国善慧法日在《宗教流派镜史》中总括说：顺世外道“谓红日照临，水流趋下，豆子形圆，荆棘尖刺，孔雀翎毛光彩烂耀，凡此种种，未见有谁加力创作，是故万物系自性生，而无有因……又谓心以三种差别依存身上，一如酒与能醉之功能，成为身之主宰……及死之时，身散归四大，根隐归空界而坏。身心同为一物。如墙坏时，其壁画亦随之而坏，身坏时，心亦随之而坏，全无由此世而去后一世之事。如是计为无前后世。……见有人今生虽行布施等，后世反投生为贫贱；遂又创说无有业果。于己神通所不见诸事，加以诽谤，故此派于量中唯通许现量为量，不许共相及比量等，诽谤前后世、业果、解脱及一切智者等。”(10)
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从印度和中国保存的史料中大致可以给顺世论画出一个轮廓。它的基本特征是：（1）承认世界的基础是物质，物质的原素是地、水、火、风，并承认物质具有内在的力量；（2）意识是从物质中产生出来的；（3）感觉经验是认识的唯一来源；（4）心和身是统一的，没有永恒的灵魂；（5）没有超自然的实体或神；（6）业（因果报应）的规律是不能证明的；（7）圣典、祭司、宗教仪式等都是骗人的把戏；（8）禁欲主义是和生活的目的不符的。
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（二）自然观
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顺世论的世界观是朴素的唯物主义世界观，自梵书、奥义书以后，印度的唯物主义思想家们一直认为，宇宙是由五种原素，即地、水、火、风、空所组成的。顺世论从感觉经验出发仅承认地、水、火、风是世界统一的物质基础，反对空的原素。他们认为：“大种为性，四大种外，无别有物。”(11)顺世论不但认为非生物是四大所组成的，同时也承认有机体，例如人和动植物等亦是四大混合所组成的。佛教徒记载道：“此唯执有实计四大生一切有情，禀此而有，更无余物，后死灭时，还归四大”(12)，“人依四大种所成，若命终者，地还归地身，水还归水身，火还归火身，风还归风身，诸根归入空虚。人以第五床舆，举尸（运）往冢间，至冢虽作（赞叹）语，（经火烧后）其骨为鸽色，供物成灰土……身坏命终，断灭消失，一无所存。”(13)
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从上述论证中可以看出，印度古代唯物主义虽未摆脱直观和机械论的性质，但是他们并未单纯地停留在对自然现象的物质基础的感性表象上，他们已经从事物中去寻求统一的东西了。
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顺世论不但认为世界是由物质所构成的，并且还进一步认为物质的运动是有其自身内在的原因的，从而否定了神和其他超自然的原因。他们写道：“谁铦诸刺？谁画禽兽？谁积山原？谁凿涧谷？谁复雕镂？草木花果，如是一切，皆无因生，自然而有。”(14)
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顺世论在解决意识与物质的关系时，坚持物质第一性的原理。在早期顺世论中一般都认为意识是由人体中所有四种原素结合而生的，是“四大”的一种特殊的结合，“四大和合为我及身心”，意识是随着人的躯体存在而活动，死亡而消失。他们曾引用下面一些例子来证明：四大结合而产生意识，这正像蒟酱叶、槟榔和石灰结合而产生红色或者酿酒用的各种原料结合产生“酒性”（“醉力”）一样，这种结合是一个自然的过程，没有其他的原因。顺世论公开宣称：意识是物质的产物。例如正理派的贾衍多·跋陀（Jayanta Bhaṭ ṭz，10世纪人）在其所著《正理花簇》中曾转述过这种观点：“通常能见到，凡是能用食物和饮料滋养得很好的身体就能增强意识。反之就不同（即缺乏营养的身体，意识衰退），此外，一个吃波罗蜜汁（即传统印度药物中的补脑汁——引者）的青年显出特别强健的意识……因此，物质成分的增减，对于意识的强健和衰退所起的作用是明显的。”(15)这种思想在与吠檀多、佛教、耆那教等的斗争中有了进一步的发展，他们较娴熟地掌握了逻辑推理和证明的技巧，认为两种现象之间的因果关系能依据“相随”（“共同存在”）与“相离”（“共同不存在”）的一致性来确立，如果肉体存在，意识也就存在；如果意识不存在，肉体也就不存在，因此意识是肉体所产生的结果。例如商羯罗在阐述顺世论的这一原理时说：“如果说某物只有当他物存在时才存在，没有他物就不存在，那么，我们就说某物仅是他物的性质、特性，例如光和热是火的性质。由于生命、运动、意识、记忆等（而在那些主张灵魂脱离肉体独立存在的人看来，它们是灵魂的特性）只在肉体之中，从来不在肉体之外，由于无法证明这些性质脱离肉体而存在，由此可以得出结论说：它们只能是肉体的属性。因此，灵魂是不能脱离肉体的。”(16)这种论证比“四大和合为我”前进了一步，承认精神是肉体的属性。
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顺世论者否定了永恒的、无所不在的灵魂的存在。早期耆那教文献中记述了下面的论证：剑可以从鞘拔出，鞘和剑是不同的，纤维可以从茎中抽出，茎和纤维也是不同的，可是没有一个人能把灵魂从肉体中抽出来，因为没有任何地方可以使肉体和灵魂分开，也就是说不能断定灵魂寓于肉体之外。(17)在证明灵魂是肉体的属性时，他们说：“这可用‘我健康’、‘我年轻’、‘我成长了’、‘我老了’等来表明。灵魂不是身体以外的什么东西。”(18)顺世论还把人的躯体的特征和“我”的概念联系起来。“鹅能生白色，鹦鹉生绿色，孔雀生杂色，‘我’亦从此生。”(19)这明显地是要驳斥奥义书哲学唯心主义的中心理论——阿特曼（我）独立存在的论点。
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（三）认识论
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顺世论的唯物主义也表现在它的认识论方面。顺世论坚决主张由五官所得的知觉是认识唯一的源泉，除知觉外，其他的证明都是可疑的。“只有所知觉的东西是存在的，不可知觉的东西是不存在的，这由于它从未被感知过。甚至相信不可见的东西的人们从来不说不可见的东西已被知觉了。”(20)
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摩陀婆在介绍顺世派的认识论时，说顺世派是反对一切推理的。其理由是：推理是以普遍的必然关系（旧译回转，vyāpti），即逻辑学中的大词和中词，也即以命题和理由之间的必然关系为基础的。例如从此山有烟因而有火的论断中，烟和火有着普遍必然的关系，这种普遍必然的关系是推理的基础。但是由于我们不能尽知所有的烟和火，即使我们已经知道了过去的烟和火，也不能知道将来的烟和火，因此普遍的必然关系是超出我们感觉经验的范围以外的，这样，我们的逻辑推理就没有充分的根据。它像占卜一样有时是可信的，有时就不可信。如果摩陀婆所援引的确是顺世派的观点，那么，我们可以看出，顺世论虽然坚持这样一些原则：感觉是我们认识的基础，人愈能深刻地反映外在客观世界，人就愈能接近真理；凡是在我们感觉以外，用推理所假定的神、梵或宇宙的灵魂等都是不可信的，但是由于他们不能很好地解决逻辑推理和感性知觉的辩证关系，亦即个别与一般的关系，把作为认识阶段之一的感性认识看得绝对化了，因而就贬低或者否定了理性认识在认识中的作用。可是我们还有足够的历史根据和理由说明顺世论并不像摩陀婆所说的那样。在摩陀婆以前，佛教和正理派的著作中都记载着顺世论主张有两种推理：正确的推理和假设性的亦即谬误的推理。例如正理派的贾衍多·跋陀在10世纪其所著的《正理花簇》中承认顺世论有两种推理：已知的推理（utpanna pratīti）和未知的推理（utapādya pratīti），后一种推理是对于梵、神、来世等的认识。据耆那教的记录，公元7世纪有“一位代表斫婆伽观点的作家”普兰达罗（Purandara）“承认推理的真实性可以用来决定一切现世事物的性质，在这现世事物中知觉经验是有效的，但是推理不能被用来建立有关彼岸世界（trancendental world）或者死后的生活或者业报的任何教义。区别我们在普通经验的实践生活中的推理的可靠性与在肯定超越经验的先验真理之间的主要理由在于：一个归纳概括是通过观察大量与现实存在一致以及与存在不一致的情况而形成的，但在先验领域里，观察不到与存在一致的情况，因为即使这种情况存在，它们也不能通过感官所感知”(21)。
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顺世论从感觉经验出发，反对把吠陀或权威者的证言（圣言量）作为认识的来源之一，他们认为证言是一种“积聚起来的语言”，如果这种语言是基于感觉的认识，那是可信的；如果这种语言只是一种“推测或指示”，不能和我们的感觉相印证，则是不可靠的认识，也是不能相信的。顺世论这种反对统治阶级权威的思想和精神，在当时思想界的斗争中有着重要的意义。
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（四）社会伦理思想
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顺世论的社会伦理观点是和他们的自然观相一致的。他们首先批判了作为统治阶级精神支柱的婆罗门教、佛教以及其他宗教教条，全面地批判了代表统治阶级利益的宗教、道德和社会学说，例如灵魂转世、天堂、业报、祭祀以及种姓等理论。他们写道：“实行祭祀产生奇迹的可疑观点是直接和经验相矛盾的……依赖吠陀祭祀或者持三叉木杖，或者在额上涂灰以赖生活的人不过是一些缺少智慧和工作能力的人。种姓的纯洁是没有确定性的，男人特别不能保持纯洁，他们所以严酷地要求妇女深居闺房的理由不是为了别的，而是嫉妒……罪恶在来世带来痛苦、美德带来快乐是不能被证明的，这因为我们在现世常常看到恶人享福、好人受苦而谁能知道来世将怎样呢？”(22)
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