1701914688 印度哲学通史 [:1701910836]

1701914689 二、瑜伽的起源和发展

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1701914691 关于瑜伽派发展的历史，如果我们以钵颠阇梨的《瑜伽经》和毗耶娑的注为主轴的话，可以明确地划分为三个不同的历史阶段：（1）早期瑜伽；（2）古典瑜伽，即以瑜伽经、注为内容的瑜伽，这种瑜伽与古典数论机械地结合在一起；（3）后期瑜伽，即根据经和注的某一个方面所派生或繁衍的各种瑜伽派别，其中最重要的是诃陀瑜伽(12)，这些瑜伽受到印度吠檀多和佛教的影响，是印度教和佛教的婢女。瑜伽在近代和现代又派生出了各种形形色色的流派，在西方使它们披上科学或哲学的外衣，广为流传。

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1701914693 印度哲学通史 [:1701910837]

1701914694 （一）早期瑜伽

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1701914696 关于瑜伽的起源，在目前学者中间有着种种不同的解释，对于这个问题的回答，一方面要追溯到印度古代瑜伽思想的渊源，另一方面也要利用现代科学对人的心理和生理现象进行研究的成果来加以说明，因为类似瑜伽控制人们心理和生理活动的巫术或方术在古代东西方各种宗教哲学中都有所表现(13)，这可能是古代人原始思维共同发展的规律，也可能是东西方思想互相交流的影响。我们知道原始人的智力是比较低下的，他们对周围世界和人们自己本身活动的认识是直观的，在他们的原始思维的经验中推理只占有极小的比重，他们不能区别感性认识和理性认识，因此把世界看作两重化，认为彼岸世界影响着此岸世界并有超越此岸世界的能力，这种看不见的超自然能力影响着甚至决定着人们的一切精神或物质的活动。据法国列维－布留尔（Lévy-Bühl，Luciéu，1857～1939）的研究，原始人思维的那些看不见的或超自然的力量可以概略地分为三类：“首先是死人的灵魂，其次是自然物（动物、植物）、非生物（河流、岩石、海洋、山、人制造的东西，等等）赋有灵性最广义的神灵，最后是以巫师的行动为来源的妖术或巫术。”(14)其实这三者常常是重复的。瑜伽是为了获得神秘力量或超自然力量所使用的一种巫术，是一种原始的萨满教式入迷状态的宗教实践，原始的巫术士们沉溺于这种实践，认为控制人的身体和精神的活动，可以和神交接或者进入一个神秘的境界，从而获得超自然的力量。据考古发掘证明，公元前三千年左右的印度河流域文明中就有瑜伽的实践。在莫亨约·达罗和哈喇帕古城出土的遗物中曾发现有一颗印章，这颗印章刻有盘坐作冥想、沉思或其他姿态的神像，有人认为它是湿婆神的最初原型，与后来的印度教有着某些共同的特征。另外，还发现有一些作瑜伽坐法的刻印，从这些文物中可以看出印度的瑜伽实践有着古老的渊源。在雅利安人没有进入印度次大陆以前，印度已有类似瑜伽术的活动，后来在雅利安人入侵印度河流域并与当地的土著结合以后，印度的婆罗门教曾吸收了瑜伽作为他们实践的补充，我们在古老的吠陀本集中可以得到证明。《梨俱吠陀》中有一首赞歌宣称：造物主通过苦行而获得创造世界的力量，人们通过苦行（tapas）可以获得超自然的力量或奇异的智慧，甚至说“苦行实际上就是梵”（tapo brahma iti）。在《梨俱吠陀》（X．136）中还有一首长发褐衣仙人的赞歌，这首赞歌描绘长发仙人（Keśin）的忘我恍惚行事，长发仙人与神灵和万物为伍，能够通达此岸世界与彼岸世界，在他的“心灵深处”能洞察宇宙万物并拥有主宰万物的神通力量。(15)另外，根据《阿闼婆吠陀》（XV）的记录，大概在雅利安人定居恒河与朱木那河以后，在次大陆东部的人民中间出现了一种与婆罗门教相对立的“誓戒者”（Vrāty）教团，这些誓戒者精通魔术，实行苦行，这可能是另一种古代的瑜伽行者。以上这些瑜伽行者的实践后来在婆罗门教所鼓吹的修行历程“四行期”的“林栖期”行事中逐渐固定下来，并形成宗教的制度。

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1701914698 瑜伽的思想和实践在奥义书、早期佛教和耆那教中得到了进一步的发展。初期的奥义书如《广森林奥义》（I．3．23）、《歌者奥义》（VIII．15）曾提到“控制心思”、“统一感官”和呼吸出纳等问题，但很不系统。稍后的《鹧鸪氏奥义》直接提到瑜伽。该书II．4．1说，在一个人的修持中，“信仰是其头，正义是其右腕，瑜伽是其躯干，原素（大）是其尾”（II．4．1），瑜伽在这里的意义还不很明确。到中期（佛陀以后），《石氏奥义》（VI．10．12）把瑜伽解释为“坚实地统制心和各种器官的活动”，这和后来《瑜伽经》所作的定义是一致的。同一时期的《白骡奥义》（II．8．15）还进一步阐述了瑜伽的各种行法：身体的姿势（胸、颈、头要保持一致，伸向上方，使意通过各种器官进入心）、呼吸的调整（呼吸要长而细，让气息从鼻孔出入）、修行的场所（安静的地方）、修行中容易出现的幻觉（雾、烟、太阳、萤光、闪电、水晶、明月等形象）、瑜伽的现实作用（超出生、老、病、死的束缚）和瑜伽所达到的最终目的（亲证梵我，获得最后的解脱）。在《白骡奥义》中《瑜伽经》的基本内容都被提到了，在后期的《慈氏奥义》（XI．18）中又把上述内容作了分类，形成了最初的“六支分法”，即调息、制感、禅定、执持、思辨（观慧，tarka）、三摩地，在这六支的基础上，《瑜伽经》又发展成八支，增加了作为道德训练或守则的禁戒、劝戒和身体训练的坐法，除去了具有逻辑推理性质的思辨，贬低理性认识，提高直觉在信仰中的作用。

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1701914700 从上述奥义书所述瑜伽发展的过程中可以看出，婆罗门教的思想家们已把印度民间的实践吸收到了他们的神学体系中去，成为神学的附庸，瑜伽修行最后的目的也是要像奥义书所宣传的那样达到“梵我一如”的最后解脱。但是，由于奥义书主要是用思辨的形式来论证最高存在的，在某种程度上还反对吠陀的祭祀仪式主义，因此，在奥义书时期的瑜伽还不能完全说是有神论的瑜伽（至少在形式上）。但是瑜伽既然被纳入神学的体系，根据神学目的论的需要，主宰一切的神就不可避免地要出现了，于是到史诗时期就出现了有神论的瑜伽。(16)

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1701914702 在史诗《摩诃婆罗多》中的瑜伽表示出了从奥义书过渡到《瑜伽经》的内容。《摩诃婆罗多》的哲学诗篇——《薄伽梵歌》虽然公开宣称瑜伽和数论是同一的哲学，如说：“在这个世界上（正像我所说的）只有两种解脱的道路：知识瑜伽的数论者和瑜伽的实修者”(17)、“愚者才说数论是和瑜伽有区别的，凡是同归旨趣的人必将得到同样的果报；数论者所可达到的境地，瑜伽行者也可同样达到……”(18)《薄伽梵歌》虽然在分析宇宙的生成论中援引了数论二元论的观点，认为神我和原初物质的结合是世界演变的原因，世界是由原初物质演化出来的。但是在神我和原初物质之外，又安立了一个自在天（神）或梵，如说：“集各种器官于心（心根），集心于自我意识（我慢），集自我意识于统觉（觉），集统觉于原初物质（自性）；进而念想绝对、无垢、无限、无终、清净和不动的神我；念想独存、不老、不死、永恒存在和不朽的自在天或梵。”(19)这个神虽然是为了修行的目的而假说的，他在原初物质的演变过程不像后期瑜伽那样起着主宰作用（详见后节对神的分析），但是，这个神的安立，在形式上使二十五个范畴学说的无神数论，变成了二十六个范畴学说的有神数论或有神瑜伽。因之有人把瑜伽称为有神的数论不是没有理由的。《摩诃婆罗多》的这种瑜伽思想后来在《瑜伽经》中被系统地表述出来。《薄伽梵歌》把瑜伽的修持道路分为三种：知识瑜伽、行为瑜伽与信仰瑜伽。（III．3；XIII．24）特别重视心的专注或精神的统一和呼吸的控制，对修行者的食物、衣着和修行的场所都作了种种的规定。瑜伽在史诗时期已在民间广为流行。考底利耶在其《利论》中将其列举为三种哲学（数论、瑜伽和顺世派）之一，并认为是帝王必须学习的学问。

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1701914704 早期瑜伽的特点，现试概括如下：（1）瑜伽是指对感官和心的作用的抑制。（2）通过瑜伽的实践，可以获得超自然的能力，从而使个体意识与宇宙意识（梵）结合为一。在奥义书中还没有提出神或自在天的论证，但在《薄伽梵歌》中已把神引入瑜伽的体系中，瑜伽成为有神论的哲学，虽然这个神是外加部分，与整个瑜伽系统不相协调。（3）强调瑜伽的实践是调整呼吸、端正身体的姿势和精神的集中。奥义书中虽然提出禅定、三昧、总持等范畴，但没有作系统的论证。（4）在《迦塔伽奥义》、《白骡奥义》中瑜伽常常与数论并列，还未摆脱数论二元论的世界观，在《慈爱奥义》等书中已有开始脱离数论世界观的倾向。

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1701914706 印度哲学通史 [:1701910838]

1701914707 （二）古典瑜伽

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1701914709 古典数论是以钵颠阇梨的《瑜伽经》、毗耶娑的《瑜伽论》和筏遮塞波底·弥室罗的《真理明晰》为内容的瑜伽，因为在这些著作中系统地阐述了瑜伽的宇宙观、心理学和社会伦理思想。有人认为古典数论和古典瑜伽是合而为一的哲学，数论着重阐述它的理论方面，瑜伽着重阐述它的实践方面。这有着一定的理由，但我认为这样解释并不很确切，由于我在前一章中对数论的世界观已经作了详细的阐述，因此对瑜伽和数论相同的方面在这里不再赘述了，现在着重讲它的相异方面。

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1701914711 （甲）宇宙观

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1701914713 古典数论主张宇宙是由二十五个范畴或真理（谛）所构成的。瑜伽在二十五个范畴之外，另立了主宰神或自在天。数论认为，不动的神我和原初物质的结合是世界演变的原因，原初物质的演变是由自身所具有的三种性质（三德）所引起的，而瑜伽认为，神或自在天为了“神我未来的目的（anāyatapuruṣaārth）”指导着原初物质的活动。神我不是原初物质的推动者，而神或自在天才是原初的动因。《瑜伽经》和它的注释者对神的性质还有着不尽相同的解释，我将在下一节中加以详述。关于原初物质演化或开展成为世界上的各种现象，数论和瑜伽的主张并没有很大差别。数论认为，由原初物质演化成为统觉（觉），由统觉成为自我意识（我慢），由自我意识成为五细微原素（五唯）、五感觉器官（五知根）、五行动器官（五作根）和心（manas心根(20)），由五细微原素成为五粗大原素（五大）；但瑜伽认为由原初物质演化为统觉，统觉一方面演化为自我意识（asmitā）(21)、心（意）、五感觉器官和五行动器官；在另一方面又演化为五细微原素，再由五细微原素演化为五粗大原素，这两方面的演化是平行的。但值得注意的是瑜伽发展了演变（Pariṇāma）的原理，他们认为一个实体的演变有三种形式：性质的转变（dharmapariṇāma）、时相的转变（lakṣanapariṇāma）和状态的转变（avastṇāpariṇama）（经III．13）。例如一撮泥土可以变为一个瓶，土和瓶是不同的，这是性质的转变；过去的泥土变成现在的瓶是时相或标志的转变；新瓶经过了一段过程变成了旧瓶，这是状态的转变。在瑜伽派看来，一个实体虽然有这三种变化，但它本身是不变的，正像金子变成项链，项链又变成耳环，耳环再变成手镯，而金子本身是不变的。瑜伽这种解释和佛教一切有部的主张相类似，一切有部主张“三世恒有”，本体的存在是不变的，但也主张有性质的转变（“类不同说”）、时相或标志的转变（“相不同说”）和状态的转变（“位不同说”），另外，还增加了关系的转变（“待不同说”）(22)。这可能是《瑜伽经》从佛教那里继承过来的。但是瑜伽派这种解释还和大乘佛教等有所不同，在大乘佛教看来，一切事物都是刹那因缘和会，并没有本体的存在。瑜伽派虽然承认现象界的一切事物是运动着的，随着性质、时间和场所等等的变化而变化，但是他们又承认运动是相对的，而静止则是绝对的，在他们三昧的境界里不但认识的客体而且认识的主体也是不存在的。他们所主张的本体无非就是神或自在天，这是一种神学目的论的证明。

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1701914715 （乙）神在瑜伽体系中的地位

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1701914717 如上所述，古典瑜伽和古典数论最重要的区别是有神还是无神，因此，要对这一个问题作些具体的分析。钵颠阇梨认为神或自在天是一种“特殊的神我”（Puruṣa-viśesa）（经，I．24），它的地位是和一般神我不同的，神我是在业报轮回的束缚之下，而神则是断灭了尘世的系缚而获得解脱的“独存者”，它不受“时间的限定”（经I．26），也不为“烦恼、业、果报、潜在力（过去的业——引者）所触动”（经，I—24），神就其性质而言是“三德”中除去了污浊的忧质（罗阇）和暗质（答磨）的纯质（Prakṛstasattva），是“一切智者的种子”（经，I—25），因此具有“永恒的和无限的智慧、行为和能力”（《瑜伽论》I．24注）。钵颠阇梨把想念神看作是实行瑜伽，即控制身心活动的一个假设目标，借以排除在瑜伽过程中所出现的种种障碍，他没有认为，神可干预世界的演变过程并作为世界最初的推动力（经，IV．3），总之神在古典瑜伽的体系中只是一个外在的东西，它和整个体系特别是和数论二元论的世界观格格不入。钵颠阇梨假设神的存在只是“为了要满足有神论的要求，在思辨中借以掩盖数论无神论的倾向”。(23)毗耶娑和菩阇提婆在注释《瑜伽经》中忠实于钵颠阇梨关于神的思想。直至九世纪筏遮塞波底·弥室罗才清楚地表达了神是原初物质演变的动力因，主宰世界的一切的思想。识比丘进一步发挥了筏遮塞波底的思想，宣称神在原初物质演化为世界的过程中打破了“三德”的平衡，扫除了障碍，同时根据神我或个体灵魂的善恶引导人们达到福乐和解脱的境地或者投入痛苦和罪恶的深渊。总之，神在使神我与原初物质结合的过程中起了主宰的作用。原初物质是世界演变的质料因，神则是动力因，这两者的关系正像农夫（神）把田堰打开，排除障碍，使水（原初物质）自己流出一样（《瑜伽经》IV．3，见筏遮塞波底同经注）。

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1701914719 《瑜伽经》及其注释者们对神的不同涵义的解释，除了有着认识论上的原因外，(24)还有着深刻的时代和社会的原因。瑜伽虽然起源很早，但是作为一种有组织的哲学体系的出现，要在公元前1世纪至公元四五世纪之间。这个时期正是印度奴隶制衰落和封建制度兴起的时期，也就是印度巽加王朝衰落和笈多王朝兴起的时候，在这个时期中婆罗门教开始向印度教转化，印度出现了所谓文艺复兴的黄金时期。婆罗门——印度教中的六派哲学由于制作了经疏而逐渐体系化。佛教也从小乘向大乘过渡，耆那教中的白衣派和天衣派开始分立，并且在这两个宗教中都出现了对人格化的教祖偶像、神等的崇拜。印度的新兴统治阶级为了政治、思想统治的需要，一方面对印度古代唯物主义——顺世论或具有唯物主义倾向的学派进行无情的攻击，焚烧了他们的经典，另一方面力图篡改或调和唯物主义的学说，把神引向具有唯物主义和无神论倾向的哲学体系中去。对瑜伽派的态度也不例外，首先使他们脱离数论二元论的世界观，特别是篡改数论中具有唯物论和无神论倾向的原初物质学说，《瑜伽经》和毗耶娑的注中虽然承认神的存在，但还没有把神看作是主宰一切的最终原因。公元7至8世纪以后，印度的封建制度已完全确立，封建制度的胜利也是承袭婆罗门教的印度教在社会生活和社会意识形态一切领域中的胜利。在8世纪以后，商羯罗的吠檀多主义在思想领域中取得了统治地位，因而瑜伽又和吠檀多主义完全结合起来。筏遮塞波底在他的《真理明晰》中把神解释为世界演变的动力因，并是万物主宰，正是这种思潮的表现。筏遮塞波底和识比丘等对神的解释和商羯罗在《梵经》中的注释以及湿婆迭底在《胜论经》中对神的解释的指导思想基本上是一致的，这是印度六派哲学共同发展的规律。

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1701914721 （丙）认识论

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1701914723 古典瑜伽和古典数论的认识论有着很多共同之处，但是瑜伽的出发点是要抑制和断灭人的认识作用，因之，在认识过程中必然要涉及到对认识的外境或对象、认识的主体等问题。瑜伽对于作为认识器官和心理机能中枢的心特别加以重视。瑜伽的心（citta），相当于数论的内部作用器官（“内作具”），即包括意（心根）、统觉和自我意识及其相应的心理机能，但有些场合也只限于统觉的作用。《瑜伽经》（I．6）谈到心的认识作用有五种：正确的认识（正知，Pramāṇa），错误的认识（似知、颠倒，Viparyaya）、想象（分别，Vikalpa）、睡眠（Nirdrā）和记忆（Smṛti）。前两者涉及到我们所称的认识论问题。（1）正确的认识包括着知觉、推理和圣典或权威意见三种，这三种和数论的主张完全相同。（2）错误的认识是一种“虚妄的认识”或“没有正确根据的认识”，也就是说这种认识没有相应的客观对象为依据（《瑜伽经》I．8）。钵颠阇梨在《瑜伽经》中没有划分认识为正确和错误的两种，但他认为除去了一种虚妄的认识，留下来的就是正确的认识。例如一个人见到了两个月亮，后来他确定了那个是真的月亮，留下来的另一个也就被排除了（《经》I．8及毗耶娑注）。（3）想象是一种由语言表示的认识，想象有时是真实的，有时是非真实的。例如有人说，“首陀罗的牛”，在这个人心中便引起了“首陀罗”和“牛”两个表象，但实际上“首陀罗”和“牛”是不能分开的，“首陀罗的牛”实际上不过是一头“牛”而已。（4）睡眠，瑜伽派认为，睡眠是和觉醒相联系的。例如有人在睡醒后说“我睡得很香”，“我睡得很坏”，这种回忆是从睡眠的“直接经验”中得来的，因此，可以证明在睡眠中心的作用仍然在活动，这种认识是一种“非存在的原因”所引起的（经，I—10）。（5）记忆，是过去的知觉、经验仍然没有变化的再现。

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1701914725 在瑜伽派看来，心的作用只是意识的活动，在其背后还有着重要的原因，因为一个人的心的作用是和这个人的行为有关，这个人现在的行为又和他过去的行为（业）持续相关。人们过去的行为常常在心的经验中留有种种潜伏的印象或势力（种子），这种潜伏的印象或势力在一定的条件下仍然会对现在或将来起着作用（薰习）。引起行为的原因是人的情意作用的烦恼。《瑜伽经》（II．3—9）解释烦恼有五种：①无明（avidyā），瑜伽和数论一样认为，人们为世界所系缚，烦恼和痛苦的根本原因在于无明，但数论认为无明是一种消极的、虚假的认识，即在认识中把不真实的对象看作是真实的对象，例如神我和原初物质原来不是一个东西，原初物质及其演变的世界本来是一种不真实的妄现，但人们把它看作和“真实的纯我”一样；而瑜伽派认为，无明是一种积极性的虚假认识（mithyā-jñā⩃a），即把一种认识的对象当作是另外一种认识的对象，例如把无常、不净、苦、无我看作为常、净、我、乐，这和佛教所说的“四颠倒”是一样的。②自我意识（asmitā），即把统觉、意等误认为神我。③贪（rāga），渴望快乐，把贪作为达到目的的一种手段。④怒（嗔，dveṣa），对痛苦起嫌恶之情。⑤生存意欲（有爱，abhiniveśa），即人们热望生存，对死的恐惧（《经》，II，3—9）。瑜伽派宣传这套东西无非是要说，世界上的苦难都是由于自己的认识、无知所引起的，如果消灭了烦恼，那么，也就消灭了业的原因，从而打破了业报轮回的锁链，这是婆罗门教各派哲学共同的说教。

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1701914727 古典瑜伽把心的转变情态（心地，cittabhumi）分为五种：①扰心（kṣipta），心被客观事物的感觉所拨弄，客观事物或对象不断从一个转移到另外一个，因此常常引起心的不安和骚动，这是人世间苦乐的来源之一。②盲心（mūḍha），这是心在强烈的冲动或盛怒的情态下，失掉区别事物好坏的能力，表现为昏迷不明，心思不能专一。③迁心（vikṣipta），这是心的一种不稳定的情态，心被烦恼所苦，它有时也能集中于某一事物或对象，但不能起到抑制心的作用。④一心（ekāgra），心已经能集注于某一事物或对象，窥知这个事物或对象的真性，为心的抑制作用作好了准备，但在“一心”的状态下还不能达到断灭的作用。⑤灭心（niruddha），心的作用已经断灭，恢复其本来的平静心性，所谓“心无所知，苦乐俱灭”。“灭心”的情态也称为有心三昧或等至。瑜伽派认为达到上述“一心”和“灭心”的情态时已进入瑜伽，但是在以上五心中还留有情意和思虑作用，人们须要进一步修持，才能进入更高一级的各种三昧境地。关于三昧的各种境界我将在后一节中专门叙述。

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1701914729 （丁）瑜伽的八支行法

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1701914731 瑜伽是一种宗教哲学，它的伦理思想是和它的宇宙观、认识论和宗教实践密不可分的，主要表现在八阶段的行法之中。

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1701914733 古典瑜伽把瑜伽分为行瑜伽与智瑜伽两种。前者主要对自律行为，如善恶、苦乐、爱憎、欲求等和身体的活动，如坐法、控制呼吸等的修炼，称为外修法；后者是对道德、身体和精神等综合修炼，尤其重视禅思的活动，称为内修法。它分为八个阶段的实践或八支分行法：

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1701914735 ①禁制（夜摩，Yama），②劝制（尼夜摩，Niyama），③坐法（Āsana），④调息（调整呼吸，Praṇāyāma），⑤制感（Pratyāhāra），⑥执持（总持，Dhāraṇa），⑦禅定（静虑、禅那，Dhyāna），⑧三昧（等持、三摩地，Samādhi）。（《经》II．2—29）前五支被称为外支，着重对道德和身体的训练，后三支称为内支或总称为总制（Saṃyama），着重对精神的训练，现分别阐述如下：

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1701914737 （1）禁制，音译为夜摩，包括五种禁戒：（甲）不害（非暴力，ahiṁsa），对生物的不伤害。（乙）真实（sātya），思想和言论符合真实。（丙）不盗（asteya）。（丁）不淫（梵行，biahmacarya）(25)。（戊）无所有（aparigraha），不贪图别人的所有或舍弃一切所有。实行五戒所得的结果是和爱、思想和言论的通顺、财富的获得、精力充沛、洞察过去和未来。（《经》，II．35—39）上述五戒是一般人必须遵行的“大誓戒”（mahāvrata），不受身份（种姓）、场所、时间、习俗等的限制（《经》，II．31）。这和耆那教的五戒大致是相似的。

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