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四、对瑜伽的几点评价
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（一）瑜伽起源于古代的巫术，巫术不免有迷信和欺骗的成分，但它在古代是“人们在想象中并通过想象去征服、支配和形成自然力”的表现，瑜伽在公元前3000年的印度河流域文明中已见端倪，是印度民间的实践。它一开始是和外来的雅利安人的婆罗门教相对立的，随着雅利安人与印度土著的结合，婆罗门教摄取了瑜伽作为他们仪式主义的补充。但是在婆罗门教盛行的同时，印度这些民间实践并没有被消灭，而为沙门思潮的佛教和耆那教等所吸收，佛教、耆那教发展了瑜伽实践并赋予了新的意义，反过来又影响了印度瑜伽派的发展。我们从瑜伽的发展中可以看出：婆罗门教、印度教摄取瑜伽是经过一番斗争过程的，当古典瑜伽与数论结合的时候，神或自在天在数论体系中只是一个外加的成分，而且瑜伽主张只要实行他们的道德规定——禁制与劝制，进行他们所要求的身体训练——调息和制感及精神的训练，不论修行者属于哪种出身或种姓，不管在什么时间和场合，也不看他们的环境如何，都可获得宗教的解脱，这实际上与婆罗门教所主张的三大纲领——吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上是背道而驰的。但是古典瑜伽破坏了婆罗门教信仰的权威，却恢复了他们信仰的权威；他们把婆罗门变成了俗人，但又把俗人变成了祭司；他们虽然在某种程度上从外在的、繁琐的祭祀形式中解放了出来，但又把宗教变成了人的内在世界的升华。把肉体从锁链中解放出来，但又给人的心灵套上了锁链。(38)因此瑜伽走得也不很远，在精神的解脱方面是和婆罗门理论家们所主张的“梵我一如”，即把个体意识沉没在宇宙意识或灵魂之中有着共同的出发点，并且给自我与梵的结合过程提供了一套更完备的实践手段或方法，因而欣然为婆罗门所接受，成为婆罗门教一个组成部分。在中世纪婆罗门教转变为印度教并取得统治地位后，瑜伽随即与吠檀多哲学结合成为一个体系，神成为瑜伽体系中原初物质与神我结合的动力因，成为一切的主宰。瑜伽的实践自身也得到了发展，出现了众多的派别，从此，完全沦为印度教神学的婢女。
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（二）瑜伽为什么被各种宗教或唯心主义哲学所吸收，是一个值得研究的问题。目前国内外对瑜伽的研究都集中于对它的实践的心理、生理机制的实验分析，这种研究是十分必要的，但是避开了具有指导意义的世界观去谈实践也是片面的。瑜伽的世界观无疑是唯心主义和神秘主义的，它和其他宗教一样把世界分为两个：一个是充满着烦恼、苦难，即他们所说的“颠倒”的世界，另一个显现为无上福乐、光辉睿智的彼岸世界。其实彼岸世界就是颠倒的此岸世界的反映，如果把瑜伽所颠倒的世界再颠倒过来倒是正确地说明了现实。瑜伽终极的目的是要抑制或断灭人们的心识活动，为此，他们虚构了种种精神的境界或存在，层层剥夺人和大自然的客观内容，使它们变为人们主观的幻影，最后再把幻影加以破除。据说，这样才可以达到直观“纯粹的自我”。瑜伽派的“直观自我”，如果不是从个人角度而是从社会角度去看的话，那就是他们所代表的那个封建统治阶级的悲观主义的“心爱的自我”。瑜伽派解决社会和人生的苦难，不是去改造使人异化的社会环境和物质生活，而是要去抑制和断灭人的主观意识。这种哲学的社会作用是很明显的，正如马克思所指出：“意识的一切形式和产物不是可以……通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘幽灵’、‘怪影’、‘怪想’等来消灭的，而只有实际地推翻这一切唯心主义所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭……”(39)
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印度瑜伽中的神秘主义和唯心主义在印度的哲学斗争中一直为唯物主义或具有唯物主义倾向的流派所反对。顺世论主张“身坏命终，断灭消失，一无所存”，认为从五官所得的知觉才是认识的唯一泉源，因此他们竭力反对没有感觉基础的认识和超自然的存在；胜论和正理论主张原子论，在他们的《胜论经》和《正理经》中没有谈到瑜伽的方法。达斯古普塔在细致地研究瑜伽与胜论—正理论的关系后指出：“瑜伽方法的主张似乎是一种外来的成分，这在胜论中没有见到，并且和《正理经》的一般倾向是不合的。”(40)弥曼差派的鸠摩利罗（童中师，Kumārila，约650～700）公开宣称瑜伽的超自然力是一种“谎言”，他从认识论上和逻辑上进行了反驳：瑜伽认为知觉是依赖于它的“所依”（所缘，alambana），即与知觉相应的客观对象，但是瑜伽的“所依”不是指的现在而是过去和将来的存在，假使他们所指的过去是回忆（smṛti），将来是欲望（abhilas），这还可以说得通。但是他们所说的“所依”是称为现照智（pratibhā）的一种幻觉的形式，这种现照智是超感官而获得的，但是这种智谁也没有感受到过，也不知道表现为任何形式，因之我们只能称之为“纯然臆想”的知识，一个普通人的认识和瑜伽行者的认识都是一样的。(41)另外，瑜伽派认为醒着的认识是虚妄的认识，那么由抑止心的作用——总持、禅定和三昧所得的认识也是虚妄的，这样，就和瑜伽所主张在三昧中所生的“睿智”在逻辑上是自相矛盾的。从鸠摩利罗对瑜伽的批判中可以看出：在正统派的内部唯物主义和唯心主义之间的斗争也是很严肃的，所谓“正统”、“非正统”只是一个名称而已！
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（三）如上所述，瑜伽总的说来是为宗教服务的手段，但是其中某些调身、调息和调心的方法在印度人民的长期实践中可以证明是一种锻炼身体、治疗疾病的有效手段，因之有着一定的科学意义。调身是摆正人体的各种姿势，这种锻炼可使躯体的各种机能得到平衡，各种腺体的分泌作用强化，从而达到对精神的控制；调息是控制呼吸，呼吸的锻炼对植物性神经系统的机能起着一定的调整作用，瑜伽强调腹式呼吸，在作腹式呼吸时可以更多地增加肺的活动量，使血液中的含氧量增加，同时可以促进胃肠的蠕动，加强对食物消化、吸收的功能，也相应地促进了全身各个器官系统的机能的提高；调心是控制人们的意识活动。瑜伽的入静可使大脑皮层处于主动性的暂时保护抑制状态，从而增强、恢复大脑皮层的正常功能。另外，科学还证明，人们通过控制自己的精神活动、意志，可以控制自己的生理机能，起到反馈的作用，这对于治疗疾病和保护人体各个系统的机能有着一定的意义。(42)
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（四）印度的瑜伽和中国儒、道、释、医、武术和民间所传的气功有着很多共同之处。中国的气功历史悠久，据有关文字的记载，在两千年以前就有导引之术，以后儒、道、释、医、武术等各成自己独特的系统，彼此互相渗透，互为补充，在民间广为流传。瑜伽随着佛教传入中国汉族和藏蒙地区后还有重要的发展，但是由于科学发展的水平和历史等局限，以上这些气功或瑜伽的派别大都和宗教、唯心主义结合在一起，或者披上神秘主义的外衣。我们一定要剔除其中的糟粕，取其精华，既要反对宗教唯心主义的奇谈怪论，又要发掘其中符合科学的合理内核，使瑜伽和气功为发展中国的医学事业服务。
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(1)在汉晋佛教传入中国时，曾译为“道”，以后又译为“禅”、“相应”等。
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(2)《成唯识论述记》二说：“言瑜伽者名为相应。此有五义，故不别翻。一与境相应，不违一切法自性故；二与行相应，谓定惠等行相应也；三与理相应，安、非安立二谛理也；四与果相应，能得无上菩提果也；五得果既圆，利生救物，赴机应感，药病相应。此言瑜伽，法相应称、取与理相应，多说唯以禅定为相应。”这当然是从佛教唯识宗的立场上去解释的，但也包括着瑜伽原有的一些涵义。
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最胜子的《瑜伽师地论释》说：“谓一切乘、境、行、果等所有诸法皆名瑜伽，一切并有方便善巧相应义故。”即认为瑜伽包括全部佛法。
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(3) 《瑜伽经》（I．2），本章所引《瑜伽经》和注释主要依据罗摩·普拉萨特（Rama Prasad）的《瑜伽经注》梵英对译本。见《印度圣书》第XIV卷，1924年。这其中包括毗耶娑的注、筏遮塞波底·弥室罗的复注即《真理明晰》，主要参考的是本多惠著：《瑜伽经注解》（平乐寺书店，1978年）和佐保田鹤治的《瑜伽根本经典》的梵日对译本，并参考克里希那·帕·巴杜尔（Krishna P．Bahadur）和S．拉达克里希南等多种英译本。以上各书的章节基本一致。
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(4) 《南海寄归内法传》一说：“所云大乘，无过两种，一则中观，二则瑜伽。”
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(5) 参见本多惠著：《瑜伽经注解》，第24～25页。
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(6) 参见本书数论哲学章“名义、史料和主要思想家”。
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(7) 11世纪菩阇提婆的《瑜伽经评注》中提到钵颠阇梨的名字，另外《瑜伽经》的某些观点是和钵颠阇梨一致的，因此印度达斯古普塔、美国伍斯（J．H．Woods）都认为《瑜伽经》是钵颠阇梨所编著。参见达斯古普塔著：《印度哲学史》第1卷，第238页。
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(8) 真谛译：《金七十论》二十三长行说：“夜摩有五：一者无嗔恚；二恭敬师尊；三内外清净；四减损饮食；五者不放逸。尼夜摩亦五：一不杀；二不盗；三实语；四梵行；五无谄曲。”与《瑜伽经》（II．30；II．32）的内容基本相同，但《金七十论》把夜摩与尼夜摩颠倒了过来，这不知道是译者的疏忽还是排印的错误。
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(9) 参见拉达克里希南：《印度哲学》第2卷，第341页；达斯古普塔《印度哲学史》第1卷，第229页。
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(10) 众说纷纭，采一般的说法。约可布（Jacob）教授认为《瑜伽经》（IV．15）对佛教唯识说进行了驳难，又提到了世亲在《俱舍论》中所述毗婆娑部“三世实有”的观点，因此，《瑜伽经》应在世亲之后，即五世纪成立。日本金仓圆照不同意约可布的说法，认为《瑜伽经》的出现大约在公元二至四世纪之间。毗耶娑的注在公元五六世纪左右。详见金仓圆照撰《瑜伽经的成立与佛教的关系》，载《印度学佛学研究》第1卷第2期，第9～10页，1953年。
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(11)毗耶娑的生卒年代，伍斯认为是650—850年；拉达克里希南认为是4世纪；达斯古普塔认为是400年。
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(12)诃陀瑜伽（Haṭhayoga），意译为“力量瑜伽”或“强制瑜伽”。Haṭha是梵文ha（日）和ṭha（月），诃陀瑜伽意谓日月的结合或者是入气和出气的结合。
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(13)例如柏拉图在《斐德罗篇》中描述纯粹的灵魂摆脱感官世界的过程；普罗提诺（204～270？）认为他的整个哲学系统是四种精神幻觉的活动。
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(14)列维－布留尔著，丁由译：《原始思维》，商务印书馆，1981年，第377页。
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(15)参见卡雷尔·韦内尔（Karel．Werner）著：《瑜伽与印度哲学》，德里，1977年，第105页。对这个问题最有研究的是G．密勒（G．Miller），他著有《瑜伽的先行者——长发褐衣仙人赞歌》，惜未能见到。
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(16)参见高扬：《论早期瑜伽派的学说及其特点》，载《南亚研究》，1982年第1期，第73页。
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(17)《薄伽梵歌》（III．3），钦摩耶难陀（Swami Chinmayananda）；《薄伽梵歌》英梵对译本，第160页，印度，未记年月。
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(18)《薄伽梵歌》（V．4—5），第293～294页。
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