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（二）“无前”与无神论
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弥曼差是专门研究吠陀祭祀的学问。他们把“吠陀谕令”的法看作是人生目的的究竟和道德的职责，但是他们认为祭祀本身就是一种神异的力量，在祭祀和它的结果或福报之间有着必然的关系，在祭祀以前是“无所有”，在祭祀后才能生出一种新的力量——“无前”（apūrva），即祭祀的结果。童中师解释“无前”是从祭祀者的永恒灵魂中产生的，由于“无前”这种新的力量，祭祀者才能享受现世的利益或后世的福乐；光显反对上述“无前”产生于灵魂的说法，认为“无前”是在祭祀过程中根据机械的“自然法则”所引起的。弥曼差既然主张“无前”，那当然要否定吠陀诸神的神奇力量，同时也否定自在天或最高神作为创造主而存在。
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阇弥尼在《弥曼差经》中避而不谈神和永恒灵魂的问题。山隐师在他的注疏中简单地否定了最高神的存在，他认为吠陀中所提到的各种神祇只不过是“名称”或“声音”。跋多派和师尊派在反对胜论—正理论和吠檀多的神创世说中都阐发了他们无神论的思想。他们共同宣称：既然人的果报是由祭祀本身的力量所产生的结果，那就没有神干预的必要，神不能给予人们仁慈的恩施，也就无力指导人们的行为。他们反问说，如果创造主为了对众生的仁慈而创造了世界，那么在创造以前，创造主自己还没有身体，没有身体的神如何有意欲进行创造呢？那时，在世界上还没有被创造物，因此，神的仁慈也没有施与的对象。如果神真的为了芸芸众生而创造了世界，那世界为什么又充满着无尽的苦难呢？他们还进而认为，世界上的个别事物虽然有其始终，但就其整体来说是没有始终的，世界上的各种有机体和无机体都是根据自然的法则所产生的，因之它们的成败劫灭也不需要超自然的力量或神的主宰。
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（三）言语不灭论
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印度哲学史中的语言哲学是一个饶有兴趣的问题。中国古代佛教徒常常把语言不灭论（声常住论，śabbda-nityatā-vadin）看作弥曼差特有的思想，这是不全面的。印度文法学派、瑜伽派、吠檀多派和佛教真言宗中很多人都主张言语不灭论，并有他们各自不同的解释。语言不灭论和语言可灭论围绕着语言或声音是否实在的问题进行了长期的斗争。声常住论和弥曼差派在中国的史料中有着不少的记载。(15)
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印度的语言哲学渊源很早，在梵书时代就有人把吠陀看作是天启的经典，吠陀是最高的权威和真理，它的一言一语都有无限神秘的力量，显示了无限的、永恒的实在。例如《二十五梵书》（XV．1．4．2）说：“语言为生主的自体。”《百道梵书》（Ⅺ．1．6．18）认为语言就是整个宇宙。这是言语不灭论或声常住论的雏形。以后在研究和解释吠陀中出现了专门研究文句和音韵等的文法学派。公元前5世纪左右耶斯迦在其所著的《尼录多》中论述了语源等问题，公元350年左右波你尼作了文典，论述了梵语的语音和语法，树立了古典梵文的轨范，以后伽旃衍那（Kātyāyana，约公元前250年）作了评注，钵颠阇利（约公元前150年）又作了详细的注疏，充实和发展了这派的学说。以上这些学者的思想对声常住论的形成有着重要的影响。弥曼差派认为，语言有着三种含义：（1）发出之音，（2）所含的意义（诠），（3）所指的事物。他们不仅认为语言表明了个别事物，也表明了事物的类概念。
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根据中国佛教的史料，印度主张声常住论的基本派别有两类，一是“明论声常”，也就是婆罗门教或吠檀多派所主张的声常论。他们认为，人们所有的概念和语言（声）都是吠陀或梵自身（表现为吠陀文句）借着发声的机缘而显现的永恒的实在，因此人们的概念和语言不是人们自身的东西。《成唯识论述记》卷一释：“明论（吠陀——引者）声常是婆罗门等计……彼计此论，声为能诠定量（能显现意义和名称），表诠诸法（表显为各种存在），诸法楷量（各种存在的标准尺度），故是常住……梵王诵者而本性有。”二是“声明记论”（毗伽罗论，Vyākaraṇa），这又可分为声显说和声生说两种。《成唯识论》说：“有执一切声皆是常，待缘显发，方有诠表。”窥基在《成唯识论述记》卷一中解释说：“待缘显者，声显也，待缘发者，声生也，发是生意，声皆是常。”声显说认为，我们的概念和名称都是由语言而来，语言则由相应的根底即实在的声显现出来，但实在之声不都是吠陀或梵本身种种的显现，每一种声都是它的相应实在（体）的显现。《法苑义林》卷二释：“声显论者，声体本有，待缘显之，体性常住。此计有二：一者随一一物，各各有一能诠常声……以寻（粗——引注）伺（细）等所发音显，音是无常，今用众多常声为体；二者一切法上，但共有一能诠常声……以寻伺等所发音显。此音无常，今者唯取一常声为体。其音声等但是缘显，非能诠体。”声生论者认为声本来是无，可是声发生之后，却成为永恒的存在。《法苑义林》同卷解释说：“其声生论，计声本无，待缘生之，生已常住，由音响等所发生故。”《因明大疏》卷六还把声生分为三类：“一者响音，虽耳所闻，不能诠表。如近巩语（巩是长颈瓶的意思），别有响声；二者声性，一一能诠，各有性类，离能诠外，别有本常。不缘不觉。新生缘具，方始可闻；三者能诠，离前二有，响及此二，皆新生。响不能诠。”以上解释很使人费解，但声显论和声生论都认为，发声是无常的，而声音本身则是永恒常住的。另外，他们已把吠陀之声扩展到了一般的声音，认为声音是一种实在，并且具有各种性德和力量。“声明记论”原系印度婆罗门必须学习的五明之一的声明，概指研究声明的文法学派。据《大唐西域记》卷二、《大慈恩寺三藏法师传》卷三及《南海寄归传》卷四记述，印度的文法学派源远流长，其中包括波你尼、阇弥尼、钵颠阇梨，甚至包括与山隐师等同时代的吠檀多著名的语言学家伐致呵利（Bhartṛhari，5世纪后半）等人的论述。因之很难与前一说——“明论声常”作严格的划分。但有一个重要区别是：前者认为声只是吠陀之声或从梵自身那里派生出来的；后者认为不但吠陀之声而且一般的声都是常住的。声显论与弥曼差派的解释极为相似（我将在后一节中详加解说），但声生论不知何所指。(16)因为婆罗门教一般不认为声是可以生出的（吠陀是天启经典，没有作者，当然不能生出）而只是存在的显现。我认为，声生论可能属于胜论的主张，因为胜论主张声无常论，他们认为声是空特有的性质，它一旦发生后就是永恒的和无所不在的。
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弥曼差派进一步发挥了声显说的义理，认为吠陀的语言、权威和可信人的语言是独立的认识来源，声不是一种单纯的名称或概念，在它的背后有着不变的实在。他们对声常住论进行了繁琐的论证，首先提出胜论—正理论和佛教所主张声无常论的理由（前论），然后逐一进行驳斥（驳论），最后提出他们自己最终的结论（极成说）。现将论证分述如下：
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前论
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［弥曼差经］
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Ⅰ．1.6．某些人说：“（声是）所作的（karma），因为（在所作以后）可以感到。”
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［注］……声音的发出和人的作为有着一种不变的共同性，只有人的作为，声音才能发出，因此我们推知声音是“所作的”……
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Ⅰ．1.7．因为不能永续。
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［注］声音发出后立即会消失。
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Ⅰ．1.8也因“作为”（karoti）这个词是用来（和声相连的）。
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［注］发声和谈话都须使用语言，故知是所作的。
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Ⅰ．1.9也因为在不同的场合（对声）有同一（的感受）。
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［注］许多人在不同的场合可以讲同一的话（听到同一种声音——引注），如果声音是永恒的，那就不会有这种情况。
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Ⅰ．1.10也因为（在同一字中）有原形（prakṛti）和变形（vikṛti）。
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［注］……凡是属于变形的都不是永恒的，例如dadhy atra变成了dahi..
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Ⅰ．1．11进一步说，声音的增大是由于（说话）人数的增多。
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［注］……如果声音是永恒的，那么，个人与多人的声音应该是同一的，但却有大小声之别，因此声音不是显现，而是（人的）所作。
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驳论
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Ⅰ．1.12［对上述第6经的回答］，但（感到）的事实是和两者相同的。
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