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（二）宗教、哲学思想
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罗易的启蒙思想主要表现在宗教和哲学方面。他在近代印度首先揭起了宗教改革的旗帜。他大声疾呼道：“印度人奉持的现行宗教制度是不能很好地去适应促进他们的政治利益的。种姓的差异在他们中间形成了不胜枚举的宗派和分支，已经完全抹杀了他们的爱国情感。繁文缛节和清规戒律已经根本不能使他们从事任何艰巨的事业……至少为了政治利益和社会福利打算，在他们的宗教中也必须进行某种变革。”(10)
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罗易在号召宗教改革时，对中世纪印度教的祭司制度、种姓分立、偶像崇拜等黑暗现象无不进行批判。他认为“印度的偶像崇拜……毁坏了社会的组织和对同胞的悲悯”(11)。他在批判印度教的同时，对基督教的精神侵略、外国传教士的横行霸道等也进行了谴责。例如他写道：“在孟加拉，英国人是唯一的统治者，在那里只要是英国人的名字就足以骇人，侵犯她（印度——引译者）的胆小和卑恭的居民以及他们的宗教，在上帝的眼里或者在公众面前是不能被看作一种正义行为的。”(12)罗易的宗教批判虽然是懦弱的，但诚如马克思所指出：“对宗教的批判是其他一切批判的前提”，“对宗教的批判就是对苦难世界——宗教是它的灵光圈——的批判的胚胎”(13)。罗易对宗教的批判有着一定的社会经济内容，因为印度的封建制度是靠印度教的种姓制度来维护的。罗易对印度教的揭露和批判实质上是对封建制度的揭露和批判。他对基督教的谴责也在一定程度上发泄了他对英国殖民当局进行精神奴役的不满。
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罗易在1828年建立了宗教改革团体——梵社。他为梵社制订了一系列的信仰和行动的准则。(14)他要求建立摆脱各种清规戒律的“真正宗教”，宣称神是“永恒的、不可理解的和始终不变的实体，这个实体是万物的创造者和保护者，但没有任何名字或者称号。它可用来表示或适用于任何个别实体或多数实体或者是适用于任何人或者人类社会”(15)，“神是属于所有生物的，没有种姓、名位或财产、变迁、失望、痛苦和死亡的区别。”(16)罗易这种神的理论明显地是奥义书一元论、伊斯兰教一神论等的综合，并继承了前一个时期虔诚派运动领袖伽比尔、那纳克的宗教和社会平等思想。他的目的是要把神从印度教中当作人格性实体的理想实体改变为一种理性的对象，一种理性的实体，从而把神（人格性实体）的否定和神（理性实体）的肯定结合起来。罗易这种神的理论虽然仍是唯心主义的，但在当时的历史条件下，它是与印度教的偶像崇拜进行斗争的一种巧妙的方式。罗易要求从宗教中排斥对人格化的神（偶像崇拜）和动物的膜拜，消除教会的清规戒律和对异教的敌视，并且要求把宗教和社会生活联系起来，实行宗教和社会的平等，各个宗教能团结起来。他写道：“现在人们公认，不仅宗教，而且普通人的健康理智以及科学的考察都得出这样的结论：人类是由人数众多的民族和部族组成的一个伟大的家庭。”(17)以上这些都在一定程度上反映了正在形成中的资产阶级要求统一的愿望，为资本主义的发展扫清思想上的障碍。
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罗易在批判印度教神学的同时，对为印度教作出理论说明的吠檀多、弥曼差、正理论等也进行了批判。例如他说：
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对于吠檀多所提供的题目作这样的玄想是没有好处的：灵魂是怎样吸入神的呀？灵魂和神圣的本质有什么关系呀？再者，吠檀多学说教导青年相信一切可能存在的东西都不是真实的存在，父亲兄弟都不是实在的，因此不应真实地爱他们。我们愈快地逃避他们和这个世界，那就是愈学好了这些东西的青年，也就愈不能适合于做社会较好的成员。
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再者，学习弥曼差的学生知道念吠檀多的某些文句就能使一个宰羊者无罪，这是怎么一回事呢？又如知道吠陀等文句的实质和所发生的影响，这对于学生也没有重要的利益。(18)
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罗易的哲学思想是为他的宗教神学作论证的。他认为宇宙万有的“终极原因”是我们不能描述的“最高实在”（Supreme Reality）或梵。这个“最高实在”也就是非人格化的神。他写道：“最高实在”是“世界的创造者和管理者，它的生成是不能被理解的。它充满着人和物的无尽的多样性，正像比一个钟表的机器更为奇异的天体黄道带（十二宫——引译者）所表现出的那样，在这个黄道带中，日、月、星辰急速地运行着，并且它充溢着有生命的或无生命的、动的或静的各种事物，这些事物无不在完成它的任务。”(19)他又写道：“我们不断地从火中、水中和太阳中获得益处；同样，从大地的各类产物中如米谷、药草、水果和蔬菜中获得益处，一切都是依赖于它（“最高实在”——引译者）的。思考和推断表现这些观念的词（terms），它们本身的意义就会牢固地出现在我们的心中。”(20)罗易这种论证企图说明：世界上每一样创造都证明了它自己的创造主的存在，自然界和人的无尽多样性，它们像钟表一样的和谐性和合理性乃是表明了“最高实在”的创造意志和无穷的力量，这是一种“自然—神学的”或者确切地说明目的论的证明。罗易这个论证明显地是受到了与他同时代的法国自然神论者伏尔泰的影响。伏尔泰在他的著作《不学无术的哲学家》中也曾用“钟的机械”的协调性的例子来证明上帝的存在和它的创造意志。(21)
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罗易认为除了承认“终极原因”（“第一原因”）的梵或神的存在外，同时还必须承认作为精神和物质原因的现象世界的存在。在他看来，没有神，世界是不能存在而且是没有价值的，但是没有世界，神同样也是不可能存在和没有价值的。关于这一点，他曾作过这样的哲学论证：“实体依存于它所拥有的性质（Guna，Quality），同样，性质是依存于实体的，一个实体离开了性质是不可想象的。”(22)罗易的所谓实体（神）依存于性质（现象世界、物质等）并不意味着像某些泛神论所主张的那样；实体是内属或等同于性质的。罗易认为实体只是作为一个外在的“第一原因”或“目的因”而存在，它并不干预现象世界的过程。现象界的存在和发展还有着它自己的规律。世界或自然界的发展是受“自然规律”（Law of Nature）控制的。他写道：“某些感性现象的原因对于很多人来说是无知的……把这种原因解释成某种与自然界的规律不相适应的力量都是无能为力的。”(23)
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罗易除了承认物质世界或自然界有其固有的规律，他还进一步探讨了物质世界的根源问题。他借助于当时西方的物理学说和印度传统的原子论，宣称自然界统一于物质性，物质是由最小的单位原子所构成的，原子是永恒的、不灭的、无所不在的。他写道：“一切对象或者是属于物质的，或者是属于精神的……每一个物质对象都可以从处于高一级的精神（指“最高实在”，我在上面已分析，这个最高实在只是一种外在原因，并不干预物质世界的变化——引译者）的监督下的一般物质中找到它自己的根源，从而又重新回到它自己的源泉中去。世界物质的原因无疑是最小的分子，这些分子显然是不灭的，它们被称为阿拏（极微，aṇu）或原子，绝不能认为非物质的神可以作为这些分子的物质原因，正如不能认为它们是从无中产生出来的一样。因此，这些分子应该是永恒存在的，并且它们按照神的意志在不同地点、不同时间、处于不同形式之中。”(24)罗易这种理论是他哲学体系中的唯物主义因素，但和他的整个体系是相矛盾的。罗易既给神保留一定的位置，但又不干涉自然界的事物，其目的明显是要更方便地和中世纪神学作斗争。罗易和法国伏尔泰一样，假定了一个神的存在，但这个神并不干预物质世界的过程，物质世界的发展有着自身的规律和原因。他肯定世界是物质的，而且物质是由原子构成的，这是和当时吠檀多一元论所主张的世界是幻现的学说相对立的，反映了正在成长中的资产阶级要求重视生活、改造世界的愿望，在当时思想斗争中有着一定的积极意义。
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（三）社会、政治思想
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罗易在印度被称为“近代之父”、“民族主义的先驱者”。他的社会政治观点鲜明地反映了印度资产阶级社会改良主义的特征。
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罗易虽然对印度的封建等级制度进行了批评，认为“种姓分立扼杀了印度人民的爱国情感”，这种等级制度必须加以改革，但他无意消灭阶级，例如在他创建的梵社章程中，只允许婆罗门参加最重要的第一阶段的祈祷活动，而他本人直到生命最后的一刻还没有摘掉婆罗门的圣纽（象征印度教徒的圣带）。他向往的是要建立一个在贵族和平民之间的“第三等级的社会”。当时，由他主持，反映了他的观点的《孟加拉公报》曾写道：“现在出现了一个新的社会阶级，这个社会阶级最初不为人所知，它是属于贵族和平民之间并日益变成为一个最伟大的阶级，新时代的曙光。”(25)罗易和他的门徒们的这个观察是和印度的历史进程相符合的。我们知道，19世纪上半叶印度若干沿海地区由于货币经济的发展、土地的自由经营，生产关系已有了一定的变化，出现了一个被称为薄陀罗卢迦（Bhadraloka）的新的社会集团，组成这个社会集团的有新兴的商人、高利贷者、土地经营者、东印度公司的职员等，他们在当时的政治和经济生活中日益起着重要的作用，罗易所指的“第三等级”就是这些社会力量。
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罗易在反对封建主义的活动中，为了吸引广大的农民到资产阶级方面来，他对封建主义和帝国主义压迫下的农民表示了同情。罗易对殖民当局所引入的土地、税收、行政管理等制度和酷吏的暴行等都发出了抗议，并且要求耕者有固定的土地，降低地租，减少苛捐杂税，渴望使贫苦的佃农从柴冥达尔和他们代理人的野蛮暴行下解放出来。但是他又希望佃农和地主合作，不要忽视地主的利益，对当时农民和手工业者的相继起义也表示了恐惧和忧虑。
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罗易与当时的封建野蛮习俗，特别是对寡妇殉夫（撒提）、童婚、多妻等歧视妇女的现象进行了坚决的斗争。印度社会中歧视妇女是印度教中的一个有历史性的、顽固的传统，它和宗法的继承制度、财产制度都有着密切的关系，在当时已严重影响了社会的生产、妇女的体质以及种族的繁衍。据1815～1829年官方不完全统计，印度几个重要地区有八千名妇女在丈夫死后被活活烧死。至于童婚和多妻则是更为普遍的现象。罗易为了与上述现象作斗争曾钻研了大量的古代文献，以“托古改制”的方式与印度教的顽固势力进行了公开的、严肃的辩论。罗易和梵社成员的奔走号召终于迫使殖民当局在1829年下令取缔了撒提制度，但他提出男女在法律面前平等和妇女有财产继承权的倡议，直至印度独立后，即罗易逝世一百年以后，印度议会才通过法律，颁布实施。印度歧视妇女的现象是封建宗法制度的产物，如果不把封建宗法制度推翻，这些歧视妇女的现象是无法铲除的。
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在印度资产阶级民族解放运动没有全面形成以前，从印度的社会政治思想领域中已可以看出两种不同的倾向：一种是资产阶级自由主义倾向，赞成这种倾向的人站在合法斗争的立场上，主张在英国统治存在的基础之上进行改革；另一种是资产阶级民主主义的倾向，赞成这种倾向的人竭力宣传与帝国主义作坚决斗争的思想，这两种人后来演化成为资产阶级的右翼和左翼。罗易对帝国主义的态度基本上是属于前一种倾向的，他虽然对殖民当局的各种重要政策和措施都进行了批评，并要求扩大印度人的公民权利，包括言论和出版的自由，但他并没有想要去触动帝国主义统治的基础。他对帝国主义抱有幻想，认为印度“半个世纪在一个热爱自由、崇尚知识的外国开明国家统治下已经获得了利益”，英国的统治“虽然是外国人的枷锁，但或许更迅速而确定地导致本地居民生活的改善”(26)。他对印度的将来作过这样的预言：
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设想一百年以后我国人民的品德由于和欧洲人经常的交接，又由于一般政治知识以及近代科学技术的获得而提高了，难道他们能没有一种精神和倾向去有效地抵抗那些使他们在社会尺度上降级的不公正的和压迫的措施吗？……如果印度具有那个国家（指英国——引译者）四分之一的知识和能力，那么由于她的辽远的地位、她的富源、她的大量人口，印度或者会成为一个有用的和有利的自愿顺从的省区——大英帝国联邦的盟友，或者则成为一个麻烦讨厌的顽强敌人。我和那些似乎对英国统治有所偏袒的人一样，盼望从英国的关系中得到将来的利益。而我必然也感到极端遗憾的乃是常常看到政府通过许多法案和规章时没有照顾到或了解到印度百姓的感情，没有考虑这个民族……的利益。(27)
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罗易这个预言在一百年后应验了。印度在1947年独立后仍是英联邦一个成员国，不论在政治上和经济上都和她过去的宗主国休戚相关。罗易的政治观点对于以后印度民族主义运动中所出现的“温和派”有着重要的影响。
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罗易十分关心世界事务。他在他所办的报纸上经常发表有关国际问题的评论，这对消除次大陆长期与世界隔绝的状态，唤起印度人民的觉醒有着一定的意义。他对19世纪上半叶法国、德国、南美、西班牙、希腊、意大利所发生的一系列的资产阶级民主民族革命运动都表示了同情和支持，对中国出现的社会、政治问题也都很关切，当他听到1823年南美人民反对西班牙殖民统治获得胜利的时候，他曾公开举行宴会庆祝。他获悉那不勒斯人民宪章运动受到奥地利镇压，遭遇挫折的时候曾写道：“从后来不幸的消息中，我不得不作出这样的结论：在我活着的时候将不能看到欧洲的国家和亚洲的国家，特别是欧洲殖民地的国家普遍地恢复他们的自由……我考虑到那不勒斯人民的事业就是我自己的事业，他们的敌人也就是我的敌人，自由的敌人、专制主义的朋友，是从来不会也永远不会取得最后胜利的。”(28)
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罗易最早把欧洲资本主义的科学文化介绍到印度。他对西方文化的重视是和他要求复兴民族文化密切相关的。罗易在一封公开信中曾谈到了他对东西方文化的态度：“如果‘理智的光芒’——关于这一点基督徒说我们应感谢英国人——意味着引进有用的机械技术，我是立即表示同意并表示感激的。但在科学、文学或宗教方面，我不知道我们要感激什么，因为参考历史就可证明：这个世界之有知识的曙光是要感谢我们的祖先，因为知识的曙光是从东方升起的；感谢智慧的女神，我们还有我们自己的哲学和丰富的文字使我们有别于其他的民族，因为他们不借用外国文字就不能表达科学的或抽象的概念。”(29)罗易对东西方文化遗产中的某些有益因素的肯定无疑是正确的，这也是当时印度社会进步，提高人民物质文化水平，恢复民族自信，摆脱外国统治所迫切需要的。但是，他不能严格区别东方封建文化中的精华和糟粕、科学民主和宗教迷信，因而有时也片面渲染东方文化主义。我们知道，“东方文化主义是以保存东方落后的农业生产和封建文化为满足而排斥近代科学文明的一种反动思想”(30)。罗易这种对待文化的态度在中国近代改良主义的思想家中也是屡见不鲜的。例如王韬（1828～1897）说：“器则取诸西国，道则备当自躬”(31)，“中国为西土文教之先声”，“不独为文字之始祖，即礼乐制度、天算器艺无不由中国流传及外”，“欧人之律历格致，大半得自印度，而印度则正授自中原”(32)。罗易对东西方文化所持的态度对印度近代文化运动中的两个派别——“印度本位主义派”和“西欧主义派”都有不同程度的影响。
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罗易是近代教育的热心宣传者和组织者，他把教育看作是印度争取进步的主要手段。在英帝国主义的统治巩固以后，殖民当局和封建势力为了政治的需要大力提倡文化复古运动，罗易曾与之进行了斗争。他在1823年抗议政府成立梵文学院的公开信中写道：“如果英国的用意是要使人们得不到真实知识而保持愚昧无知，它就不会允许用培根的哲学来代替最能使人保持愚昧的经院哲学体系，而梵文教育制度则最能使这个国家保持在黑暗之中。如果这是英国立法机构的政策的话……所以，应促进一种更加高尚的、开明的教育制度，包括数学、自然哲学、化学、解剖学和其他有用科学的讲授。”(33)罗易的教育主张在当时曾获得一部分舆论的同情，并成为日后印度进行教育改革的依据。印度最早讲授自然科学的印度学院（Hindu College）就是在罗易的创议下建立起来的。
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为了把启蒙运动发动起来，罗易通过他所建立起来的梵社团结了一批具有先进思想的文化人士，其中有德瓦尔那特·泰戈尔（Dwarknāth Tagore，1794～1846，诗人泰戈尔的祖父），罗姆·钱陀罗·维迪耶巴季（Ramchandra Vidyabagish）等人。梵社曾遭到当时封建势力的代表、正统印度教组织——法会（Dharma Sabhā）的猛烈攻击。罗易和梵社的思想活动对于解放印度人民的思想，提高国家的文化科技水平，揭露宗教的腐朽黑暗，消除种姓的压迫和封建的习俗，加强民族之间的团结等都起了重要的进步作用，但是他的改良主义理论和活动对以后印度民族民主运动的发展也带来了一些消极的影响。
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四、德本特拉那特·泰戈尔的哲学和社会思想
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罗易死后，梵社一方面由于受到了外部的压力，另一方面由于内部很多战友的离去，陷于十分涣散的状态。在这种情形下，担当梵社改组工作的是德本特拉那特·泰戈尔（Debendranath Tagore，1817～1905）。德·泰戈尔是德瓦尔那特·泰戈尔的长子，诗人罗·泰戈尔的父亲，孟加拉最富有的新兴资产阶级分子，早年曾就读于罗易所办的启蒙学院。他在1842年参加梵社后，为梵社编订了祈祷文集——《梵法教典》（Brāhma Dharma Grantha），制订了具体的行动纲领，举办了为宣传梵社思想的真理觉知学园（Tattvabodhinl Pāṭhśāla）和刊物，把梵社的活动和印度的启蒙运动推向了一个新的阶段。据1847年的统计，当时参加梵社的成员有647人。
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