1701918673
印度哲学通史 [:1701910992]
1701918674
一、伊斯兰教在印度的传播
1701918675
1701918676
伊斯兰教徒进入印度次大陆经历了几个世纪。7世纪穆罕默德在阿拉伯建立伊斯兰教后，就有阿拉伯商人去南印度的西海岸旅行和经商，他们在马拉巴定居了下来，建立了据点。712年，阿拉伯帝国哈里发的伊斯兰军队侵入印度河下河流域，占领了信德，建立了印度伊斯兰第一个小王国。11世纪初至中叶，突厥人的伽兹尼王朝统治者马赫穆德多次进军北印度，用武力传播伊斯兰教。1190年，阿富汗的古尔王朝侵入德里，占领了北印度印度河及恒河流域地方，该王朝派往印度远征的将军顾伯卜－乌－丁·艾伯克在德里地区自己建立了苏丹政权，之后至莫卧儿王朝兴起的320年之间在德里苏丹统治的地区相继出现了奴隶王朝（1206～1290）、吉尔吉王朝（1290～1321）、图格拉克王朝（1320～1414）、赛义德王朝（1414～1450）和洛提王朝（1451～1526）。另外，还有一些小王国。直至1526年蒙古帖木儿六世孙巴卑尔才统一了这些国家，建立了莫卧儿王朝。莫卧儿王朝的势力范围北至克什米尔，中至德干，东起孟加拉，西至古吉拉特。在莫卧儿王朝的统治下，伊斯兰教得到了迅速和巨大的发展，并且成为封建统治阶级的精神支柱。17至18世纪西方帝国主义加紧对印度进行大规模的扩张和掠夺。1857年，印度正式并入英帝国的版图。英国殖民当局为了巩固他们的统治，对伊斯兰教徒和印度教徒采取“分而治之”的政策。
1701918677
1701918678
伊斯兰教对印度的影响是深刻而持久的。印度是一个古老而又高度文明的国家，在漫长的历史发展过程中，很多涌入次大陆的文化程度较低的民族，如塞族人、西徐亚人、贵霜人、白匈奴人，甚至安息人和大夏人都被印度习俗所同化。但是伊斯兰教与印度教文明在次大陆的遇合却呈现出了另一种情状。乍看起来，印度教和伊斯兰教是两种完全不同甚至对立的宗教和社会制度。印度教崇拜神明，修习苦行和追求来世的解脱，把世俗事务贬低至一个无足轻重的位置上，而伊斯兰教主张入世的生活，强调人的积极活动和能力，因此，这两个宗教的差异性在统治阶级的操纵下造成了它们长期的隔阂、矛盾甚至引起流血的悲剧，这在印度中世纪直至现代史上是毋庸讳言的。但也有更多的历史事实说明，这两种强大文化的汇合，在次大陆开出了绮丽的花朵并结出了丰硕的果实，这我们在宗教、语言、文学、建筑、雕刻、音乐、绘画、服装、习俗、园艺和城市设计方面都可以明显地看出。而且它们的融合与和谐是那么完善，那么雄伟风雅，使我们叹为观止。
1701918679
1701918680
伊斯兰教对印度最重要的影响无疑是在宗教哲学方面，这种影响和作用既是相互排斥的，也是相互吸引的。从印度教看，一方面由于伊斯兰教一神论、宗教平等和积极进取等思想的冲击，促使大批下层印度教徒改宗了伊斯兰教，推动了印度教改革运动——虔诚派的兴起和发展，出现了像罗摩奴阇、罗摩难陀、迦比尔、那纳克、查伊泰尼耶等著名的改革家和神学家。甚至印度吠檀多最大的理论家商羯罗或多或少地也受到伊斯兰教的影响。商羯罗的出生地马拉巴尔海岸的伽拉迪是一个信奉伊斯兰教的小王国，并是伊斯兰教最早传播的地区。商羯罗从小就受到伊斯兰教的影响。商羯罗在建立他的哲学体系中“把伊斯兰教教义中最适合国内思潮的成分并入他的合成（组织系统——引者）里面。他的极端一元论，他对二元论的一切形态的拒绝，他在经典的权威性上来建立一元论的企图，他认为他的活动仅是恢复真理的原来纯粹性的倾向，这一切都有力地使我们记起了伊斯兰教的教义”(1)，而另一方面，由于伊斯兰教的传播，促使正统的印度教徒，为了保卫宗教的纯洁性而显得更为坚定，他们竭力维护种姓制度和生活准则的一切。从伊斯兰教看，由于伊斯兰教起源于异国，在思想上、组织上和穆斯林世界有着经常的接触，因之，印度的穆斯林常常感到他们自己“在空间和时间上超越印度之外的更广大世界”，是世界穆斯林社会的一个部分，另外，由于穆斯林在次大陆一直处于少数民族的地位，他们被包围在印度教徒的汪洋大海之中，因之他们感到维护穆斯林社会单一整体的必要性，用政治上的优势来改变他们数量上的劣势，这些思想影响了很多穆斯林的心理，是以后教派主义的思想根源之一。但是印度的穆斯林极大部分是印度人，他们和印度教徒一样生活在次大陆的土地上，有着同样的地理和社会背景、共同的生活习惯，甚至有着共同的血统，他们经过许多世纪的相处后自然地会接近起来，因之，在伊斯兰教的信仰、行为和社会制度中留下了印度教文化的深刻影响和痕迹。这种影响不单及于印度次大陆的伊斯兰教，而且也影响了波斯与阿拉伯的伊斯兰教神学的发展。例如流行在穆斯林世界的苏非派哲学，它的泛神论的教义基础虽然来自《古兰经》，但也受到了印度思想的明显影响。苏非派的一神论与吠檀多派的一元论，苏非派的“神人合一”与奥义书的“梵我一如”，苏非派的信爱说与虔诚派的虔信说，苏非派的“虚”（ftua）与吠檀多的“幻”（māyā），苏非派的冥想与瑜伽的禅思等都有着很多共同之点，因之，在很多印度穆斯林的世界观中已很难区别哪些是属于伊斯兰教、哪些是属于印度教的了。
1701918681
1701918682
印度哲学通史 [:1701910993]
1701918683
二、伊斯兰哲学的兴起和主要哲学家
1701918684
1701918685
1701918686
在莫卧儿王朝以前，中亚、西亚已有很多伊斯兰教传教士、神学家和历史学家去印度传播伊斯兰教，但是他们主要宣传的是伊斯兰教法，对哲学问题并不很注意。在图格拉克王朝统治时期，图格拉克的统治者们鼓励对教法的研究，并把印度的一些科学和文学著作译成波斯文，把阿拉伯的神学和哲学思想与著作介绍到印度，但这个时期主要是祖述阿拉伯、中亚和波斯的思想，其本身并没有什么创造性，印度在中世纪一直没有出现像中亚的伊本·西拿（980～1037）和波斯的安萨里（1059～1111）那样著名的哲学家。在莫卧儿王朝建立以后，由于莫卧儿君主的支持，伊斯兰教得到迅速而又大规模的发展，中亚和波斯的大批神学家、学者涌入印度次大陆，因此，理论界开始活跃起来。穆斯林神学家们重视对“理性科学”（’ulūm máqūla）的研究，因而逻辑学和哲学也广泛传播开来，出现了一批哲学家，并形成了具有民族特点的学派。其中重要的有阿克巴尔大帝和他的后裔达拉·希库（Dārā Shikou，死于1659年），在贾汉吉尔统治时期的谢赫·阿赫美德·希尔信德（Shaikh Ahmad Sirhindi，1564～1624），在沙贾汗统治时期的阿卜杜勒·哈基姆·锡亚尔科蒂（Hakim Sialkoti），在奥朗则布统治时期的米尔·扎赫特（Mīr Zāhid）。另外，还有在莫卧儿王朝衰落时期的沙·瓦利乌拉（Shah Walī-Ullah 1703～1762）等。在17至19世纪之间，印度伊斯兰有两个著名的哲学学派，即费仑吉·玛哈尔派（Firangi Mahal）和卡伊拉巴德派（Khairabad）。前者著名的思想家有毛拉·库太白－乌丁－沙希德（Mulla Qutb-uddin-Shahid，死于1691年）、毛拉·尼扎姆定（Mulla Nizamuddin）等，后者有法齐尔－呼克·卡依拉巴德（Fazal-Hug Khairabadi，死于1827年）、阿布勒－洛克·卡依拉巴德（Abul-lluq Khairabadi，死于1898年）等。
1701918687
1701918688
印度哲学通史 [:1701910994]
1701918689
三、阿克巴尔的“神圣的信仰”和达拉·希库的“思辨的融合主义”
1701918690
1701918691
阿克巴尔（1542～1605）是印度莫卧儿王朝最著名的君主，1556年继位。他把莫卧儿的统治由旁遮普和德里地区扩展到了印度绝大部分地区，在他征服各个地区和民族、建立庞大帝国后，宗教的冲突一直是他感到棘手的问题，为此，他在新都法德浦尔（Fathpūr）建立了“信仰之家”，经常召开有伊斯兰教、印度教、耆那教、祆教、锡克教和天主教学者参加的宗教会议，讨论信仰的问题，比较各种宗教的异同。他在伊斯兰教的基础上提出了一种新的宗教——“定—伊—伊拉希”（“神圣的信仰”Din-i-llashi），宣称：神是一种全智、全能的自存的存在，他拥有创造和规定万物的绝对权力，对于这个神要“按照我们的理性去探索他的创造秘密。按照我们的认识去倾说对他恩惠的赞诵”(2)。他认为，宗教的美德有十种，即乐善好施，去恶息怒，摈弃欲求，离系尘世而求解脱，虔信乐知，激发高尚行为的意念，轻声细语、和言悦人，以胞与之爱合群而居，依恋上苍（最高存在），净化灵魂，断绝肉身。(3)阿克巴尔这个“十德”是印度各种宗教教义、教规、教谕等的大杂烩，他力图把印度教的“遁世”和伊斯兰教的“入世”精神混合为一。阿克巴尔的这种信仰原则在当时就遭到各派的反对。同时代的伊斯兰教史学家巴道尼骂他是“异端”，基督教的记载称他为“叛教者”。他的“神圣的信仰”在生前即遭夭折，但他鼓吹的“融合”思想在后世还有影响。
1701918692
1701918693
阿克巴尔的融合主义被他的曾孙达拉·希库（Dārā Shikoh）所继承。达拉·希库是沙贾汗的儿子，奥朗则布的兄长，早年曾师事苏非派的圣者，受到苏非派神秘主义的强烈影响。达拉·希库是一位具有广博知识的学者，对伊斯兰教和印度教哲学都有深湛的研究。他曾把当时所知的五十二种奥义书和《薄伽梵歌》从梵文译成波斯文，并著有调和伊斯兰教和印度教哲学的《二海合流》一书。
1701918694
1701918695
达拉·希库宣称，奥义书是“古老的天启经典”、“一神论的宝藏”，它的教义是和《古兰经》一致的，为《古兰经》所确证。他认为伊斯兰教和印度教都主张一元论。哲学的最高实体——绝对存在是“真理的真理”和“光中之光”。凡是超越这个绝对存在的都是心理的虚构或想象中的实体。绝对存在既是潜存的，又是显现的；它既超越于（人类经验）之外，又自存于（经验）之内；它既没有名称，也没有形式，总之，绝对存在是不能被描述的，也不能被认知的。他写道：
1701918696
1701918697
存在统一（tawhīd）的奥秘是在于：
1701918698
1701918699
除了神以外没有其他的存在，
1701918700
1701918701
你瞧见和认知的一切都不能超越于他，
1701918702
1701918703
个别分散的只是他的名称，与神合一的
1701918704
1701918705
乃是他的本质。
1701918706
1701918707
……
1701918708
1701918709
神我的本质像一片海洋，
1701918710
1701918711
灵魂和客体似水中的映影。
1701918712
1701918713
当海洋内部受压垂和激动，
1701918714
1701918715
它转变自身为水滴、波浪和泡沫。(4)
1701918716
1701918717
关于绝对存在显现为杂多现象的问题。达拉·希库把《石氏奥义》（IV．10．13）所提出的梵（绝对存在）有变异和非变异两个方面的学说和伊本·阿拉比（1165～1240）(5)所主张真主有隐、显两种存在形式的理论进行了对比。按照《石氏奥义》，绝对存在在其未开展时，主体和客体是融合在一起的，嗣后分别演化为遍在的主体（统觉和神我，Mahat-ātman）和遍在的客体（非变异a-vyakt），从神我中再演化出了神圣的力量和灵魂，从统觉演化出了各种细微和粗大的原素，再次由精神和物质的结合而产生了人；而伊本·阿拉比认为，真主具有“隐”和“显”两种自我存在的形式，当真主处于“隐”的状态时，现象世界以固有的“原型”潜在于真主之中；当真主自显或外化为现象世界，即依据它的“原型”显现为相对的、现实的存在，现象世界在形式上与真主非为同一，但在本质上，由于它是真主的自显与外化，与真主同一。达拉·希库认为，以上两种说法虽然在形式上有所不同，但在内容上则是一致的。绝对存在的“变异”和“非变异”也就是真主的“隐”和“显”，绝对存在或真主显现为杂多的现象界是一个自在的转变过程。达拉·希库这种类比虽然有着一定的积极意义，但是他疏忽或者回避了绝对存在转化为现象界的真正动因，在《石氏奥义》看来，转化是由于内部三种互相制衡的成分或“三德”所引起的，而伊本·阿拉比则认为“隐”与“显”都是由真主自身的原因所推动的；《石氏奥义》认为绝对存在的显现是要经过一系列的阶段或层次，而阿拉比认为真主的隐、显不需要经过任何的中介。
1701918718
1701918719
达拉·希库认为，印度教正统派哲学和苏非派哲学对认识的起源、性质和有效性方面也有相同的看法。两者都承认知识的来源有着两种不同的渠道：一种是依靠知觉、推理或论证而得的认识，这种知识印度教正统派称之为非真实或不确切的认识（apara），苏非派称之为普通的认识（’ilm）；另一种是不依赖于感官、推理而获得的直觉的认识，这种认识印度教正统派称之为真实或超越的认识（para），苏非派称之为灵智（m’arifat）。
1701918720
1701918721
达拉·希库力图从印度教和穆斯林的神秘主义实践中找出它们的共同之处。印度教瑜伽派把瑜伽修炼的方法和阶段分为八支，苏非派把控制人们的心理发展过程分为四个阶段，即普通意识、抽象意识、多中之一意识和完全内在意识。在完全内在意识的阶段中，认识者已超越主观和客观、感性与理性、时间与空间等的限制。达拉·希库认为瑜伽派和苏非派的修炼目的都是要控制或断灭人的意识活动，达到与神或真主的交合，并且相信人有上升为神或神下降为人的能力。这是它们的共同之点。
1701918722