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印度哲学通史 [:1701911018]
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印度哲学通史 附录一 罗摩克里希那的生平、哲学和社会思想
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一、生平
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辨喜的宗教导师罗摩克里希那·巴罗摩汉萨（Rāmakrishna ，1834～1886），原名竭达陀尔·查特吉（Gadādhar Chatterjī），出生于孟加拉省呼格利区伽玛尔普古尔村一个婆罗门的家庭，父母都是正统的印度教徒。由于家庭经济困难，他在少年时就离家和大哥罗姆俱摩尔（Ramkumar）生活在一起。罗姆俱摩尔是加尔各答附近达其内斯瓦尔的时母庙祭司，在他十七岁那年哥哥去世后，就接替了罗姆俱摩尔的祭司职务，从此便留在那里，终身从事印度教的宣传和改革活动。罗摩克里希那是一个文盲，他的宗教知识都是从印度的民间学者和民间口头文学中获得的。1864年，他从一个毗湿奴派游方僧那里学习了毗湿奴派的教义，又向另一个吠檀多派苦行僧多塔布利学习了“不二论”的学说，以后在一个伊斯兰教师的指导下，开始遵行伊斯兰教的教规，还跟著名的基督教徒学习了《圣经》。罗摩克里希那和当时的著名领袖如德本特拉那特·泰戈尔、维迪雅沙加罗、凯沙布等人都有过交往，并和他们讨论了很多宗教和哲学问题。1886年，罗摩克里希那死于喉症。罗摩克里希那常用民间的寓言和幽默的谚语阐述他的宗教哲学思想。目前我们看到的《罗摩克里希那福音》一书是由他的弟子玛哈扎根据罗摩克里希那的谈话记录下来的。
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二、“人类宗教”
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罗摩克里希那在传统的印度教基础上提出了一种新的宗教学说——“人类宗教”。在他看来，世界上的各种宗教的目的都是一致的，即要达到与神的交往，实现“普遍的爱”和实行“美好的生活”。但是各种宗教达到上述目的所选择的道路则是不同的，因此各个宗教之间以及每个宗教内部之间的差别，只是“形式”上和“名称”上的差别。他说：“我发现所有的人都在争论宗教的名称。印度教徒、婆罗门教徒、毗湿奴信徒、湿婆信徒等都在争论着，可是他们从未想到神被叫作克里希那，也叫作湿婆，同时也被称作阿旃夏克提（）——最初的力，基督或安拉。一个罗摩有着成千种名称。”(1)“实体是在不同名称下的一个，每一个人仅仅是在不同的地方，以不同的气质和名义寻求着同一个实体，（正像——引译者）各种不同的水道流向同一个水池。”(2)罗摩克里希那撇开具体的宗教而谈一般的“人类宗教”是有深刻社会原因的。他是要想掩盖和调和当时印度社会中存在着的各种矛盾（帝国主义和印度民族的矛盾、不同宗教之间的互相残杀、种姓的分立、部族的对立等），利用宗教这个精神手段来维系和联合民族的各种力量，把资产阶级的利益当作一切社会成员的公共利益，把资产阶级的思想当作普遍的形式来表达，从而吸引那些被压迫和被剥削的群众到资产阶级方面来。他所提出的实现“普遍的爱”，无疑是一种资产阶级的口号，这种爱在阶级社会中是永远不会实现的。正如鲁迅所指出的“在帝国主义的主宰之下，必不容训练大众个个有了‘人类的爱’，然后笑嘻嘻地拱手变为‘大同世界’……”(3)
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罗摩克里希那认为，宗教的使命是实现人类“普遍的爱”，因此宗教徒的职责应是为人服务，他号召说：“如果你要心中宁静，去为邻人服务……如果你要寻找神，去为人们服务。”(4)这些思想对于辨喜宗教观的形成有着重要的影响。
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三、“行动的吠檀多”
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罗摩克里希那没有提出系统的哲学主张。他竭力反对哲学的思辨。例如他说：“兀鹫高高地在天空中飞翔，但一直在俯视地上的尸窟，寻觅着腐烂的死尸，同样，那些饱读经书的圣徒们口若悬河地谈论着神圣的知识，但一切都不过是空话，因为他们心底里始终都在想着怎样去获得他们学问虚荣的报偿——钱财、尊敬、荣誉和权力等等。”(5)他还讲过这样一个故事：有两个圣徒在渡河中对船夫大谈吠檀多、弥曼差、数论哲学等，船夫表示不懂，但当一阵狂风把这两个圣徒吓得惊恐万状的时候，船夫笑着说：“先生，我不懂吠檀多、数论或弥曼差，但我却懂得游泳。”(6)因此罗摩克里希那的哲学在印度被称为“行动的吠檀多”。罗摩克里希那虽然没有提出系统的哲学主张，但在他的一系列言论中还是表示了他对世界的看法。他认为，从承认存在（“梵”）和意识（“我”）同一性出发的不二论，纯然是一种空泛的说教，世界并不像商羯罗不二论者所想象的是一种如幻的现象的总和，它们都是最高存在或神的种种表现。例如他说：“当我把最高存在看作是静止，既不创造、又不毁灭、更不护持的时候，我把它称为梵或神我；当我把它看作活动——创造、护持或者毁灭的时候，我把它称为力，或者摩耶（幻，这里作为世界的意思——引译者），或者原初物质。它们两者之间的差别并不是根本的不同。正像钻石和它的光泽，蛇和它的活动一样都是同一种东西，因此，想到这个就不能不想到另一个……”(7)他又说：“果子是由瓤、皮和子组成的，当我吃瓤的时候，我会把皮和子扔掉，但是假如我说到整个果子的重量，一个瓤的重量对我是不够的，到那个时候，就需要一起称称瓤、子和皮的重量，有瓤的东西一定有子和皮……同样，有最高存在，也就有一切现象。”(8)可是值得注意的是，他又说：“神是一，可是多是在各方面的表现，正像一个房屋的主人在各个场合出现一样，他一方面是父亲，另一方面是兄弟，在第三方面是丈夫。”(9)“我在人中、偶像中、石头中都能看到神，不论在什么地方都能看到它，我看到的神是独一的，而不是两个或者更多的。”(10)
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从上述这些话中可以看出，罗摩克里希那所主张的梵、最高存在或神似乎是和现象界相等同的，他用属性去说明本质，用宾词去说明主词，这在表面上是一种类似泛神论的说明，但是如果这样去分析还是不够的，因为在罗摩克里希那看来，神化为万物，万物化为神，仍然是多中之一，异中之同，而不是多中之多，异中之异。梵本身还是独立的、自存的。因此，他的这种表述还是一种客观唯心主义的说法。罗摩克里希那所述的梵或神无非就是人类认识的一种变种，像黑格尔、柏拉图那样的绝对观念的东西。另外，我们在罗摩克里希那的宗教哲学思想中还可以觉察出很多明显的矛盾，罗摩克里希那经常摇摆于客观唯心主义和主观唯心主义之间。例如他说：“一切东西是在心中，束缚和自由是在心中，你可以用你所需要的任何颜色去染心……心是一切。一方面是妻，另一方面是子，心爱妻是一种方式，爱子又是一种方式，然而心还是一个心。”(11)他又说：“人是由心束缚，也是由心解脱，如果我想我是绝对自由，无论我住在世间或住在森林，我哪里有束缚呢？……当你被蛇咬的时候，如果你坚决肯定：‘我心中无毒’，你就得到治疗了。”(12)这当然是一种赤裸裸的主观唯心主义论述。罗摩克里希那的这种摇摆和矛盾是不足为奇的。因为一个信仰主义者当其强调需要信仰的对象或客体时，他不得不臆想出一个全能的、无所不在的神或者最高主宰的存在；而当其强调需要信仰的对象通过人而成为主观信仰的时候，又不能不摆出心或主观精神，这样才能把被信仰者（客体）和信仰者的意志（主体）联结起来，在他看来，神是建立在“自我之中”，它只有通过我而对我存在，因此神只是理性的对象、“自我”的对象、思维实体的对象。罗摩克里希那经常说：“敬神者（Bhāgavata）、虔信者（Bhaktā）和世尊（Bhagavān）——神、皈依者和圣典，实质上都是同一个东西。”(13)这就最好地说明了他的这种思想。
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关于对待尘世生活问题，罗摩克里希那表现了十分矛盾的态度：他一方面大力宣传印度瑜伽的解脱理论，要求人们从现实世界的“锁链”中把自己的“真实的我”解脱出来，归附于绝对的存在，即归附于神，并且还以自己的行动作为范例来证实这种“解脱”是完全可能的。他对他的弟子曾谈过他的“解脱”经验：“在三昧的境界中，身体是绝对静止的。脉搏和心脏的跳动是感觉不出来的，眼睛是半睁开的，如果有谁用手指碰眼球的话，眼皮不叫它有任何的反射活动，身体也不证明有任何的感觉信号。”(14)罗摩克里希那鼓吹这种神秘主义的东西无非是要求人们脱离现实，逃避社会斗争。但在另一些场合，他又要人们关心现实和尘世的日常利益。例如他在与著名的印度宗教改革家凯沙布的谈话中曾说：“你用不着舍弃一切，你最好在你的原位上，你住在世界上既享受纯粹结晶的糖的滋味，也享受糖浆及其一切不纯粹的东西的滋味。这对你确乎是更好些。我真实地对你说：你现在活在世界上，这是没有损害的，但你需把心钉住神，否则你就不能亲证它，你要用一只手工作，用另一只手拿住神的脚。”(15)罗摩克里希那这种对立的说教充分反映出了正在成长中的印度资产阶级的复杂心理。资产阶级在反对封建主义的斗争中，既要人们投入生活，参与社会斗争，又要人们按照他们的意图改造生活，改造世界，把人们的活动纳入资产阶级要求的范围以内。罗摩克里希那这种言论的矛盾，实际上是社会矛盾的反映。
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辨喜在大学读书时就和罗摩克里希那有所接触，他从罗摩克里希那那里接受了种种精神训练，并学习了印度瑜伽的一些实践方法，后来成为罗摩克里希那近侍的弟子之一。1886年，罗摩克里希那去世后，辨喜和罗摩克里希那的其他弟子在西孟加拉邦的巴拉纳加尔建立了第一个宣传罗摩克里希那宗教思想的教团，在他欧洲漫游回国后，于1897年又创立了以罗摩克里希那命名的传教会。辨喜从理论上系统阐发了罗摩克里希那的以印度教为中心内容的“人类宗教”和“行动吠檀多”的思想，并把这种思想进一步贯彻到社会行动之中。罗摩克里希那的宗教哲学思想无疑是辨喜新吠檀多的一个重要的组成部分和来源。
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(1)转引自D．S．萨尔玛（D．S．Sarma）：《印度教史》，印度，1956年，第140～141页。
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(2)罗摩克里希那：《罗摩克里希那福音》，第204页。原文为孟加拉文，M．笈多（Mahendranath，Gupta）英译，罗摩克里希那教会，1936年。
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(3)鲁迅：《非革命的急进革命论者》，见《二心集》，人民出版社，1973年，第29页。
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(4)《罗摩克里希那福音》，第132页。
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(5)同上书，第214页。
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(6)同上书，第342页。
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(7)《罗摩克里希那福音》，第64页。
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(8)同上书，第345页。
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(9)同上书，第10页。
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(10)同上书，第10页。
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(11)尼吉罗难陀（Nikhīlānanda）编：《罗摩克里希那——新印度的预言者》，罗摩克里希那教会，1944年，第158～160页。
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(12)罗摩克里希那，转引自戈帕尔·雷易：《印度当代哲学家》，印度英文版，1942年，第61～62页。
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(13)《罗摩克里希那福音》，第320页。