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中国哲学十讲 二 从思想实质观察中国哲学和西洋哲学
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上面已经将中国哲学和西洋哲学分作三个时期说明，从这说明里面，可以看到中国的社会背景，自从17世纪以后，便渐渐地和西洋不同。这一不同，反映到思想上，便发生实质上的差别。又就第一期而论，西洋为奴隶社会，中国则正在封建社会和宗法社会双管齐下之中，当然所反映的思想亦未必相合。严格地说，即在第二期中，西洋属于封建社会的阶段，中国亦属于封建社会的阶段，然而我们仍不能说它们所反映的思想便全相合。但是事实上竟有许多派别都走于相同的倾向，这是什么缘故呢？那我上面已经说过，便是因为统治阶级对被统治者的剥削一点相同的缘故。然而这里正要注意，所谓相同，只是倾向相同，并不是实质相同，所以只是形式上的比较，并不是实质上的比较。现在请从三点作一种实质上的比较，然后决定双方哲学的评价。
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一、从辩证法方面观察
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凡是一个伟大的思想家，我们便可以从他的思想中，多少找到辩证法的要素，无论他的思想本身为辩证法的或为反辩证法的。辩证法是颇不容易说明的，今天也无法讲明辩证法，这须另行讲述，当作一个专题来讲。现在只用辩证法的观点观察中国哲学和西洋哲学所含辩证法的内容是怎样的不同。先讲儒家。儒家的开祖是孔子，孔子虽然是一个维护封建社会的伦理学家，但他的伦理学正是运用辩证法去讲的。他标榜一个“仁”字做他学说的中心标帜，但如何才能达到“仁”的地步呢？他便提出一个“己立立人，己达达人”的方法。这便是拿辩证法去讲“仁”一个例。孔子阐明忠恕，而特别在恕字上着力，便是“己立立人，己达达人”的意思。孔子罕言性与天道，注全力于日用人伦，运用辩证法的思想阐明人伦，是孔子思想的核心。在人群社会中，对立的现象便是人与己，所以孔子用辩证法说明处己处人之道。还有，根据《中庸》所载，谓孔子“执其两端，用其中于民”，也未尝不含有一种辩证法的思想。儒家表现哲学思想最浓厚的著作，便是《中庸》和《易传》。我们在《中庸》和《易传》中，正可寻得不少的辩证法的要素，这些留在第六讲中来讲明。
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道家的《庄子》、《老子》，所含辩证法的内容更丰富。《庄子》一书，便是充满着辩证法的认识论的。庄子的方生之说，所谓“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，方是方非，方非方是”，这不是辩证法的认识论吗？《老子》书中，这样的辩证法的思想，也触处皆是。所谓“祸兮福所倚，福兮祸所伏”，所谓“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”。像这类的词句，正充满了全书。此外凡与道家有关系的著作，都蕴藏着不少的辩证法的词句，这些都留在第四讲中详为说明。
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名家的思想，似乎以发挥观念论的辩证法为惟一的职志。里面可分两种：一种是肯定矛盾的辩证法，一种是否定矛盾的辩证法。肯定矛盾是承认实在界和现象界都是矛盾的，否定矛盾是否定现象界的矛盾，肯定实在界的非矛盾。惠施是前者的立场，公孙龙的辩证法，则颇类于后者。不过都脱不了观念论的束缚。
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墨家的思想便很少辩证法的因素。墨家尚同主兼，立于一因论之上，几乎是反辩证法的思想。况且它标榜“以名举实”，似完全立足于形式论理之上。神学者用形式论理辩护上帝，是丝毫不足奇怪的。形式论理的根本命题是“甲是甲”，神学者便拿这个命题运用到上帝身上，便是“上帝是上帝”、“天是天”，因为上帝的本身是无法说明，亦不许说明的。墨子用形式论理讲天志，讲尚同，是极便利的事。
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宋、明哲学家对辩证法的本身，却是极富于研究的兴味的，虽然他们是做的儒表佛里或儒表道里的工夫。然而正因为他们是做的儒表佛里的工夫，所以从佛教禅宗学得许多辩证法的观察法；又因为是做的儒表道里的工夫，所以又从道家学得许多辩证法的观察法。他们能够说明形式和内容的关系，本质和现象的关系，用他们自己的用语，是理和气的关系，心和意的关系，乃至天地之性和气质之性的关系。这些在他们都是讨论得很起劲的。不过他们的立场，都陷入于观念论的深渊里。
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中国的思想家大部分是知道运用辩证法的，可是并非显明地或意识地把辩证法当作一种方法论，当然更谈不上运用到认识论及认识的历史。他们知道用辩证法说明宇宙观，却很少知道辩证法即是宇宙观。
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在这点，西洋思想家便进了一步。我们看，希腊赫拉克利特不是倡导客观的辩证法最早的一人么？然而他即把辩证法当作宇宙观。他的“逻各斯”是说明宇宙变化的法则，然而也即是他的宇宙观的表现。因此开展后来的黑格尔。
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黑格尔运用赫拉克利特“逻各斯”的观念，把它的内容充实起来。“逻各斯”在赫拉克利特的哲学上，是阐明“矛盾的统一”的法则的，黑格尔根据这一点，作一种体系的说明。他以为“逻各斯”是从抽象的范畴次第进于具体的范畴，从“纯有”经过否定而达于最具体的“绝对理念”，这比赫拉克利特的“逻各斯”便充实多了。在这意味上，“逻各斯”是黑格尔的论理学，也即是黑格尔的宇宙观。
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黑格尔以后有马、恩、伊诸人将黑格尔的辩证法更充实到认识论方面。他们不以黑格尔的观点为满足。尤其不满意并且扬弃他的观念论的观点。他们不认为从抽象的范畴到具体的范畴一个简单的程序便是认识的全程。他们以为认识从直观开始，即从离开意识而独立之具体的现实性的直观开始，由此直观而移于最普遍最一般化的抽象的范畴，更由此抽象的范畴进展到具体的现实性的思维。总之，他们的方法有二重意味，和黑格尔的方法不同。一、黑格尔的方法，是“由思维的‘抽象’向‘具体’的移行”，他们则认为“由思维的‘抽象’向‘具体’的移行”，即是具体的现实性本身的创造过程。二、黑格尔以为从直观到抽象的认识程序非真的认识，他们则以为正是真的认识，否则便不免和康德陷于同样的弊病，将历史的东西和论理的东西分开。认识是以人类之社会的历史的实践为发展的基础的，正未可忽视直观这一点。他们所认定的认识的程序是这样：从生动的直观到抽象的思维，再到实践。这便是真理的认识、客观的实在性的认识之辩证法的程序。总之，他们和黑格尔的不同点，是认历史的东西和论理的东西不分开的，事实的辩证法和概念的辩证法不分开的，辩证法和认识的历史不分开的。
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西洋哲学的进步，着实可惊。就发展的现阶段说，他们是认辩证法、认识论、宇宙观，根本是一件东西，这在中国哲学中何曾谈得到这点？比较进步的道家哲学，也不过看到辩证法和宇宙观是二而一的东西，然而道家的辩证法就谈不到历史的一点，正如它的认识论谈不到历史的一点一样。等而下之，如儒家的思想，如新儒家（指宋明哲学家）的思想，那更不必论了。
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二、从唯物论方面观察
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中国哲学大部分是观念论的。从先秦到清末，我们只能找到几个唯物论的倾向，不能找到真正唯物论的思想。就令是机械论的唯物论，亦殊不易寻求。就这一点，已足证明中国从先秦到清末为长期的封建社会而有余，因为封建社会所反映的哲学思想很少是唯物论的。西洋哲学则情势完全不同，这便是由于它的社会背景不同。现在就两方的哲学作一种唯物论的考察。
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唯物论这个“物”字，包括的范围非常广阔。譬如要答复“什么是物质”这个问题，就很不容易。普列汉诺夫（Plekhanov）的定义这样写着：“物质就是独立于我们意识之外的而又作我们感觉源泉的东西。”用这个定义观察中国哲学，则唯物的成分就更少了。儒家言物的很少。孔子仅言人事，未尝涉及心物的问题，正和苏格拉底的地位相仿佛。孟子虽言物，所谓“耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣”，然而他对于物，并没有显明的界说。荀子论礼，似认定外物所及于内心的影响。如《礼论篇》说：“故说豫、娩泽、忧戚、萃恶，是吉凶忧愉之情发于颜色者也；歌谣、謷笑、哭泣、谛号，是吉凶忧愉之情发于声音者也；刍豢、稻粱、酒醴、餰粥、鱼肉、菽藿、酒浆，是吉凶忧愉之情发于食饮者也；卑絻、黼黻、文织、资麤、衰绖、菲、菅屦，是吉凶忧愉之情发于衣服者也；疏房、檖、越席、床笫、几筵、属茨、倚庐、席薪、枕块，是吉凶忧愉之情发于居处者也。”在这段话里面，所谓“发于颜色”“发于声音”“发于食饮”“发于衣服”“发于居处”，似乎认外物足以决定“吉凶忧愉之情”，然而仍旧没有说明外物，不过指示外物上几个处所而已。墨家亦很少谈物，仅在论知识或论名实异同之处而问及之。真正论到物的本身和万物的来源的，我以为只有道家。
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道家以前的儒墨，都保持着“天之生物”一个成见，但道家却不如此。道家认物是无所待而常自然的东西，并不由于造物的天，即《老子》“广莫之命而常自然”之意。庄子在《齐物论》上说：
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道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然于然；恶乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。
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“道行之而成，物谓之而然”这两句话，是道家哲学的纲领。道何以成？行之而成；物何以然？谓之而然。这即是说，行之之中见道，谓之之中见物。宇宙之流行，万象之流动变化即是道；人间的称谓，世俗的名言区别即是物。换句话说，无名言区别即是道，有名言区别即是物。所以《老子》说“无名，天地之始；有名，万物之母”。道和物根本是一件东西，不过一无名言区别，一有名言区别而已。物既由名言区别而定，则亦可由名言区别而乱之，故曰：“恶乎然，然于然；恶乎不然，不然于不然。”但名言区别毕竟有名言区别的作用，这便是所谓“约定俗成”。所以说“物固有所然，物固有所可”。然而名言区别，毕竟不过是名言区别而已，却并不是物的本身，即康德所谓“物自体”。在这里便当透彻“以名遣名”的道理。所以说“无物不然，无物不可”。我们从上面这些说明，可以知道物的本身即是道，即是流动变化的东西，这与“天之生物”的物是完全不同的。
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新唯物论以为物的本身经过一度人的制造，便变成“我们的物”了。道家不然，道家以为物的本身，经过一度名言区别，便变成我们的物了。表似相同而实不同，便是道家缺乏实践一层工夫。道家以后，谈物的便很少了。宋儒明儒好言“格物”，根本上是些名词的游戏，无非拿禅家的道理敷说一番，换上一些儒家的名词而已。所谓“无心外之物”，“无性外之物”，这些说素，如何够得上唯物论之一驳呢？
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我们换一个方面，看看西洋唯物论发展的情形。朗格（Lange）在他的《唯物论史》（Geschichte des Materialismus）上一开始便这样说道：“唯物论和哲学一样古旧，不会比它更古旧。”这句话至少可以使我们知道，自有哲学，便有唯物论。希腊哲学开祖的泰勒士（Thales），便是唯物论者，同时又是无神论者。自从德谟克利特（Democritus）的原子论产生，唯物论在哲学上的领域便开始扩大。他能说明原子的世界是离开我们的感觉而独立的，同时又为我们感觉的源泉。不仅如此，他还能说明原子的性质是相同的，即无异说明世界是物质的整一性，而一切观念论的要素便无法溷入其中。又能说明物质不灭，即无异说明物质的生灭增减，并不是物质本身的消灭，而是形态的转换，即物质常在结合和分离的转换形态之中。自经他这样一度说明，于是十六七世纪英国的唯物论，18世纪法国的唯物论，19世纪德国的唯物论，遂相继而起，并以方兴未艾之势而发展，这在中国的哲学界，是绝对梦想不到的。
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就中18世纪法国的唯物论，是很值得我们注意的。他们虽然从力学出发，用力学的观点观察自然的全体，因此不免自陷于机械论的物质观，可是比中国人的名言的物质观却是进步多了。他们虽然不能说明物质的发展，可是他们的唯物论所含反抗的要素实很丰富，为当时新兴阶级对封建关系厉行革命之精神的武器。这些都是狃于封建惯习的中国思想家所想像不到的。
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唯物论和无神论是互为因果的。一个唯物论者要贯彻他的唯物的主张的时候，必然地会走上无神论。因为唯物论从物质本身说明宇宙的起源，说明生命的真因，不须凭借自身以外之物作说明的帮助，因此，用不着神的假设。并且在这点，又表明唯物论和物活论（Hylozoism）不同，即是物活论不能单凭物质说明物活，唯物论却可以单凭物质说明物活了。这样看来，唯物论对有神论加以摈弃，成为必然的结果。西洋的唯物论者几乎都成为无神论者，德谟克利特是这样，18世纪法国的唯物论者也是这样。若在中国的哲学界便不如此。中国哲学本谈不上真正的唯物论，自然无神论的思想亦无从发生。儒家祖先崇拜的思想是无神论吗？墨家天鬼崇拜的思想是无神论吗？董仲舒天人合一的思想，乃至曹思文、萧琛、沈约等难神灭论的思想，又是无神论吗？在这里，又使我们不能不想起道家。因为道家在古代毕竟是最进步的思想的表现。所谓“天地不仁”，所谓“其鬼不神”，这样带有无神论色彩的议论，恐怕除站在唯物观点的道家以外，是不容易得到的。
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三、从辩证法的唯物论方面观察
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由上面的说明，我们知道中国哲学有辩证法，也有仅少的唯物论，然则有没有辩证法的唯物论的思想呢？那只有一个“否定”的答复。因为辩证法的唯物论，绝不是辩证法和唯物论的总和。就令是黑格尔的辩证法和费尔巴哈（Feuerbach）的唯物论相加，也绝不能说便是辩证法的唯物论。中国的哲学现在将要开始走上辩证法的唯物论的步式，这固然有其他的社会背景，也不能说不是西洋哲学之赐。辩证法的唯物论是古来各派哲学的大集成，也是古来各派哲学的总清算。我们不妨在这里单叙述辩证法的唯物论几个根本要素。
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