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中国哲学十讲 三 墨子的根本思想——尚同说
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关于墨子的根本思想,说者不一,有主兼爱的,有主明鬼的,有主功利的,有主实用的,实则都似未能把握墨子思想的全部。我以为荀子有一句批评墨子的话,实可谓一语破的,便是说:
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墨子有见于齐,无见于畸。
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齐一的思想成为墨子思想的中心。上面已经说过,尚同和尚异在哲学史上是两个主要类型。尚同的类型,在中国哲学史上,墨子是惟一的代表者。他把一切看成平等的,划一的。他以大匠的资格,用平等划一的眼光去看宇宙一切万事万物,是丝毫不足奇怪的,讲到政治方面,国家方面,更非力求平等划一不可。所以《墨子·尚同》篇说:
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古者天之始生民,未有正长也,百姓为人。若苟百姓为人,是一人一义,十人十义,百人百义,千人千义。逮至人之众不可胜计也,则其所谓义者,亦不可胜计。此皆是其义而非人之义,是以厚者有斗,而薄者有争。
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天下既已治,天子又总天下之为以尚同于天。
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故当尚同之为说也,尚同之天子,可以治天下矣;中用之诸侯,可而治其国矣;小用之家君,可而治其家矣。是故大用之,治天下不窕,小用之,治一国一家而不横者,若道之谓也。故曰:治天下之国,若治一家,使天下之民若使一夫。
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无论在奴隶社会,或封建社会里面,尚同的思想总是发达的,因为这是支配奴隶或农奴一种最好的精神武器。这时候最怕的是“百姓为人”,即百姓人自为政,不相统属,便是所谓“一人一义,十人十义,百人百义,千人千义”。照这样,所谓奴隶社会或封建社会,根本没有形成之一日了。墨子所处的时代是封建社会,为彻底地维持封建起见,只有提出尚同之道。尚同即所谓“同一天下之义”。这是最妥当不过的办法。孔子的“正名”,孟子的“定于一”,荀子的“立隆以为极,而天下莫之能损益也”,实际上都是一种尚同的思想,不过他们的尚同,和墨子的尚同有别。他们的尚同,或尚同于名,或尚同于礼,这样还有推移变化的可能,未若墨子之“尚同于天”。尚同于名或尚同于礼,是名或礼,欲同一天下之义。而名或礼根本是认定的,人为的;若尚同于天,乃“天之欲同一天下之义”,天便成为永远不可移易的了。所以墨子说:“天下既已治,天子又总天下之义以尚同于天。”即此,可见墨子维持封建的苦心,比儒家更来得深刻。
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实际上,儒家的尚同,在形式上看来,大部分是和墨家相同的。孟子说:“人有恒言,皆曰:‘天下国家。’天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”《大学》里面更剀切地说道:“一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪戾,一国作乱;其机如此。此谓一言偾事,一人定国。”又申明《大学》之意说道:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知。致知在格物。”这几段议论都可以代表儒家的尚同思想,而与墨子的“治天下之国若治一家,使天下之民若使一夫”的思想,是互相发明的。我们并不能在这些议论里面,抉出儒墨的不同。还有,儒家提出一个“修身”的道理,所谓“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”,所谓“家之本在身”,所谓“一言偾事,一人定国”,乃至所谓正心诚意,格物致知诸端,这些便是墨子的尚贤之道。墨子的尚贤虽不单指天子,然而天子却是天下的最贤者。他在《尚同下》篇说道:
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是故天之欲同一天下之义也,是故选择贤者,立为天子。天子以其知力为未足独治天下,是以选择其次立为三公。三公又以其知力为未足独左右天子也,是以分国建诸侯。诸侯又以其知力为未足独治其四境之内也,是以选择其次,立为卿之宰。卿之宰又以其知力为未足独左右其君也,是以选择其次,立而为乡长、家君。是故古者天子之立三公、诸侯、卿之宰、乡长、家君,非特富贵游佚而措之也,将使助治刑政也。故古者建国设都,乃立后、王、君、公,奉以卿、士、师、长,此非欲用说也,唯辩而使助治天明也。
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从这段话看来,可知天子是天下的最贤者。墨子尚贤,不正是儒家的“家之本在身”的见解吗?由此可知,墨家尚同,儒家也未尝不尚同;墨家尚贤,儒家也未尝不尚贤。然则儒墨之间,不是根本没有区别可言么?却又不然。儒家尚同尚贤,是以人伦为标准,墨家尚同尚贤,是以天道为归趋。所以墨子的结论说:“此非欲用说也,唯辩而使助治天明也。”“助治天明”是墨子尚同的本意,也是墨子尚贤的本意。
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墨子是称天而治的,他拿“天志”做万事万物的标准。所以这样说道:
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我有天志,譬若轮人之有规,匠人之有矩。轮匠执其规矩,以度天下之方圆,曰:“中者是也,不中者非也。”(《天志上》)
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一切是非善恶,都以合乎天志与不合乎天志为准绳,这是多么直截的主张。他还有一段推崇天志的议论,值得我们注意。他说:
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庶人不得次己而为正,有士正之;士不得次己而为正,有大夫正之;大夫不得次己而为正,有诸侯正之;诸侯不得次己而为正,有天子正之;天子不得次己而为正,有天正之。今天下之士君子,皆明于天子之正天下也,而不明于天之正天子也。是故古者圣人明以此说人曰:天子有善,天能赏之;天子有过,天能罚之。天子赏罚不当,听狱不中,天下疾病祸祟,霜露不时;天子必且豢其牛羊犬彘,絜为粢盛酒醴,以祷祠祈福于天,我未尝闻天之祷祠祈福于天子也。吾以此知天之重且贵于天子也。(《天志下》)
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我们从上面几段话里面,可以检讨儒墨对天与天子的关系及儒墨对天的态度之不同。墨家认天能选择贤者立为天子,天子能选择其次立为三公,三公又选择其次立为诸侯,这种看法与儒家是相同的。譬如孟子说:“天子能荐人于天,不能使天与之天下;诸侯能荐人于天子,不能使天子与之诸侯;大夫能荐人于诸侯,不能使诸侯与之大夫。”这种宝塔式的封建统治体系,在儒墨之间并没有什么区别。因为都认天子之上有一个天。而天是有立天子、与天下的威权的。还有,墨家认天于以下皆“助治天明”,儒家也是这种看法。譬如孟子所引《周书》一段,所谓“天降下民,作之君,作之师,惟曰,其助上帝,宠之四方”。这不是“助治天明”的思想吗?这样说来,儒墨又走入相同的路向了。然而其中毕竟有分别。便是儒家所标榜的天,为假有的天,墨家所崇奉的天,却是实有的天。儒家认天意即民意,天与即人与,便是托天以授人的思想。所以孟子说明“天与”,非“谆谆然命之”之意,乃“以行与事示之”之意。何谓“以行与事示之”?即“荐之于天,而天受之;暴之于民,而民受之”。结果就达到“天与之,人与之”的结论。孟子最后引到《泰誓》一言,以申明人与之实,便是说“天视自我民视,天听自我民听”。可见儒家所标榜的天是假有的。若墨家便不如是。墨子认“天子赏罚不当,听狱不中”,便有“天下疾病祸祟,霜露不时”的昭示,这不是实有的天所昭示的吗?墨子既承认天是实有的,当然他的立场便与儒家完全不同了。
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墨子是古代的天治主义的复活者,天治主义到了孔子手里,便变为人治主义了,不过演变到墨子时,却又将古代天治主义复活起来。可是这种复活的意义,和古代有不同,这是为封建统治的整个体系而复活的。在封建统治的整个体系中,如果不把天的权威立得稳定,如果不把天的意志弄得确实,那封建统治的根据就不免动移。如果照儒家那样,只标榜一个假有的天,至于说“天视自我民视,天听自我民听”,那就不免要破坏封建本身的体系了。封建社会的特质是宗教的确立,如果不尊重天志,试问宗教如何有确立的可能呢?关于这点,我在第一讲中已有说明。
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上面已经把尚同、尚贤、天志这几点都讲明白了。我们可以知道墨子的主张是一贯的,便是都从尚同一点出发。因尚同故不得不尚贤,因尚同故不得不尊天。墨子学说中还有两个重要点,如兼爱、非攻,我们也不能不在这里彻底阐明。先讲墨子的兼爱。
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兼爱也是尚同之必然的归结。墨子主兼不主别。他在兼爱篇所发表的重要主张,是“兼以易别”,“别非而兼是”。而对于兼与别之理,阐述至为详尽。看下面所引述的几段自明。
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姑尝本原若众害之所自生:此胡自生?此自爱人利人生与?即必曰:“非然也。”必曰:“从恶人,贼人生。”分名乎天下恶人而赋人者,兼与别与?即必曰:“别也。”然即之交别者,果生天下之大害者与?是故子墨子曰:“别非也。”非人者,必有以易之;若非人而无以易之,譬之犹以水救水,以火救火也。其说将必无可焉。是故子墨子曰:“兼以易别。”
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姑尝本原若众利之所自生:此胡自生?此自恶人贼人生与?即必曰:“非然也。”必曰:“从爱人,利人生。”分名乎爱人而利人者,别与兼与?即必曰:“兼也。”然即之交兼者,果生天下之大利者与?是故子墨子曰:“兼是也。”且乡吾本言曰:“仁人之事者必务求兴天下之利,除天下之害。”今吾本原兼之所生,天下之大利者也;吾本原别之所生,天下之大害者也。是故子墨子曰“别非而兼是”者,出乎若方也。
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故兼者,圣王之道也,王公大人之所以安也,万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之,为人君必惠,为人臣必忠,为人父必慈,为人子必孝,为人兄必友,为人弟必弟。故君子莫欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、弟弟,当若兼之不可不行也。此圣王之道,而万民之大利也。(以上均见《兼爱下》)
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墨子除发挥“兼以易别”“别非而兼是”的议论以外,还举出“别士”“兼士”和“别君”“兼君”的言行,以证明“别非兼是”之理。所以他的兼爱说,仍是根据他的尚同的主旨而发挥出来的。尚兼不尚别,即是尚同不尚异的思想,是显而易见的。
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可是在这点就引起儒家的重大的攻击。孟子说:
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墨子兼爱,是无父也。
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