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中国哲学十讲 三 墨子的根本思想——尚同说
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关于墨子的根本思想，说者不一，有主兼爱的，有主明鬼的，有主功利的，有主实用的，实则都似未能把握墨子思想的全部。我以为荀子有一句批评墨子的话，实可谓一语破的，便是说：
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墨子有见于齐，无见于畸。
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齐一的思想成为墨子思想的中心。上面已经说过，尚同和尚异在哲学史上是两个主要类型。尚同的类型，在中国哲学史上，墨子是惟一的代表者。他把一切看成平等的，划一的。他以大匠的资格，用平等划一的眼光去看宇宙一切万事万物，是丝毫不足奇怪的，讲到政治方面，国家方面，更非力求平等划一不可。所以《墨子·尚同》篇说：
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古者天之始生民，未有正长也，百姓为人。若苟百姓为人，是一人一义，十人十义，百人百义，千人千义。逮至人之众不可胜计也，则其所谓义者，亦不可胜计。此皆是其义而非人之义，是以厚者有斗，而薄者有争。
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天下既已治，天子又总天下之为以尚同于天。
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故当尚同之为说也，尚同之天子，可以治天下矣；中用之诸侯，可而治其国矣；小用之家君，可而治其家矣。是故大用之，治天下不窕，小用之，治一国一家而不横者，若道之谓也。故曰：治天下之国，若治一家，使天下之民若使一夫。
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无论在奴隶社会，或封建社会里面，尚同的思想总是发达的，因为这是支配奴隶或农奴一种最好的精神武器。这时候最怕的是“百姓为人”，即百姓人自为政，不相统属，便是所谓“一人一义，十人十义，百人百义，千人千义”。照这样，所谓奴隶社会或封建社会，根本没有形成之一日了。墨子所处的时代是封建社会，为彻底地维持封建起见，只有提出尚同之道。尚同即所谓“同一天下之义”。这是最妥当不过的办法。孔子的“正名”，孟子的“定于一”，荀子的“立隆以为极，而天下莫之能损益也”，实际上都是一种尚同的思想，不过他们的尚同，和墨子的尚同有别。他们的尚同，或尚同于名，或尚同于礼，这样还有推移变化的可能，未若墨子之“尚同于天”。尚同于名或尚同于礼，是名或礼，欲同一天下之义。而名或礼根本是认定的，人为的；若尚同于天，乃“天之欲同一天下之义”，天便成为永远不可移易的了。所以墨子说：“天下既已治，天子又总天下之义以尚同于天。”即此，可见墨子维持封建的苦心，比儒家更来得深刻。
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实际上，儒家的尚同，在形式上看来，大部分是和墨家相同的。孟子说：“人有恒言，皆曰：‘天下国家。’天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”《大学》里面更剀切地说道：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾事，一人定国。”又申明《大学》之意说道：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”这几段议论都可以代表儒家的尚同思想，而与墨子的“治天下之国若治一家，使天下之民若使一夫”的思想，是互相发明的。我们并不能在这些议论里面，抉出儒墨的不同。还有，儒家提出一个“修身”的道理，所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，所谓“家之本在身”，所谓“一言偾事，一人定国”，乃至所谓正心诚意，格物致知诸端，这些便是墨子的尚贤之道。墨子的尚贤虽不单指天子，然而天子却是天下的最贤者。他在《尚同下》篇说道：
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是故天之欲同一天下之义也，是故选择贤者，立为天子。天子以其知力为未足独治天下，是以选择其次立为三公。三公又以其知力为未足独左右天子也，是以分国建诸侯。诸侯又以其知力为未足独治其四境之内也，是以选择其次，立为卿之宰。卿之宰又以其知力为未足独左右其君也，是以选择其次，立而为乡长、家君。是故古者天子之立三公、诸侯、卿之宰、乡长、家君，非特富贵游佚而措之也，将使助治刑政也。故古者建国设都，乃立后、王、君、公，奉以卿、士、师、长，此非欲用说也，唯辩而使助治天明也。
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从这段话看来，可知天子是天下的最贤者。墨子尚贤，不正是儒家的“家之本在身”的见解吗？由此可知，墨家尚同，儒家也未尝不尚同；墨家尚贤，儒家也未尝不尚贤。然则儒墨之间，不是根本没有区别可言么？却又不然。儒家尚同尚贤，是以人伦为标准，墨家尚同尚贤，是以天道为归趋。所以墨子的结论说：“此非欲用说也，唯辩而使助治天明也。”“助治天明”是墨子尚同的本意，也是墨子尚贤的本意。
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墨子是称天而治的，他拿“天志”做万事万物的标准。所以这样说道：
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我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：“中者是也，不中者非也。”（《天志上》）
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一切是非善恶，都以合乎天志与不合乎天志为准绳，这是多么直截的主张。他还有一段推崇天志的议论，值得我们注意。他说：
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庶人不得次己而为正，有士正之；士不得次己而为正，有大夫正之；大夫不得次己而为正，有诸侯正之；诸侯不得次己而为正，有天子正之；天子不得次己而为正，有天正之。今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也。是故古者圣人明以此说人曰：天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之。天子赏罚不当，听狱不中，天下疾病祸祟，霜露不时；天子必且豢其牛羊犬彘，絜为粢盛酒醴，以祷祠祈福于天，我未尝闻天之祷祠祈福于天子也。吾以此知天之重且贵于天子也。（《天志下》）
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我们从上面几段话里面，可以检讨儒墨对天与天子的关系及儒墨对天的态度之不同。墨家认天能选择贤者立为天子，天子能选择其次立为三公，三公又选择其次立为诸侯，这种看法与儒家是相同的。譬如孟子说：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。”这种宝塔式的封建统治体系，在儒墨之间并没有什么区别。因为都认天子之上有一个天。而天是有立天子、与天下的威权的。还有，墨家认天于以下皆“助治天明”，儒家也是这种看法。譬如孟子所引《周书》一段，所谓“天降下民，作之君，作之师，惟曰，其助上帝，宠之四方”。这不是“助治天明”的思想吗？这样说来，儒墨又走入相同的路向了。然而其中毕竟有分别。便是儒家所标榜的天，为假有的天，墨家所崇奉的天，却是实有的天。儒家认天意即民意，天与即人与，便是托天以授人的思想。所以孟子说明“天与”，非“谆谆然命之”之意，乃“以行与事示之”之意。何谓“以行与事示之”？即“荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之”。结果就达到“天与之，人与之”的结论。孟子最后引到《泰誓》一言，以申明人与之实，便是说“天视自我民视，天听自我民听”。可见儒家所标榜的天是假有的。若墨家便不如是。墨子认“天子赏罚不当，听狱不中”，便有“天下疾病祸祟，霜露不时”的昭示，这不是实有的天所昭示的吗？墨子既承认天是实有的，当然他的立场便与儒家完全不同了。
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墨子是古代的天治主义的复活者，天治主义到了孔子手里，便变为人治主义了，不过演变到墨子时，却又将古代天治主义复活起来。可是这种复活的意义，和古代有不同，这是为封建统治的整个体系而复活的。在封建统治的整个体系中，如果不把天的权威立得稳定，如果不把天的意志弄得确实，那封建统治的根据就不免动移。如果照儒家那样，只标榜一个假有的天，至于说“天视自我民视，天听自我民听”，那就不免要破坏封建本身的体系了。封建社会的特质是宗教的确立，如果不尊重天志，试问宗教如何有确立的可能呢？关于这点，我在第一讲中已有说明。
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上面已经把尚同、尚贤、天志这几点都讲明白了。我们可以知道墨子的主张是一贯的，便是都从尚同一点出发。因尚同故不得不尚贤，因尚同故不得不尊天。墨子学说中还有两个重要点，如兼爱、非攻，我们也不能不在这里彻底阐明。先讲墨子的兼爱。
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兼爱也是尚同之必然的归结。墨子主兼不主别。他在兼爱篇所发表的重要主张，是“兼以易别”，“别非而兼是”。而对于兼与别之理，阐述至为详尽。看下面所引述的几段自明。
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姑尝本原若众害之所自生：此胡自生？此自爱人利人生与？即必曰：“非然也。”必曰：“从恶人，贼人生。”分名乎天下恶人而赋人者，兼与别与？即必曰：“别也。”然即之交别者，果生天下之大害者与？是故子墨子曰：“别非也。”非人者，必有以易之；若非人而无以易之，譬之犹以水救水，以火救火也。其说将必无可焉。是故子墨子曰：“兼以易别。”
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姑尝本原若众利之所自生：此胡自生？此自恶人贼人生与？即必曰：“非然也。”必曰：“从爱人，利人生。”分名乎爱人而利人者，别与兼与？即必曰：“兼也。”然即之交兼者，果生天下之大利者与？是故子墨子曰：“兼是也。”且乡吾本言曰：“仁人之事者必务求兴天下之利，除天下之害。”今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原别之所生，天下之大害者也。是故子墨子曰“别非而兼是”者，出乎若方也。
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故兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必弟。故君子莫欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、弟弟，当若兼之不可不行也。此圣王之道，而万民之大利也。（以上均见《兼爱下》）
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墨子除发挥“兼以易别”“别非而兼是”的议论以外，还举出“别士”“兼士”和“别君”“兼君”的言行，以证明“别非兼是”之理。所以他的兼爱说，仍是根据他的尚同的主旨而发挥出来的。尚兼不尚别，即是尚同不尚异的思想，是显而易见的。
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可是在这点就引起儒家的重大的攻击。孟子说：
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墨子兼爱，是无父也。
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