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明代哲学史（修订版） 一 太极理气
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太极是朱熹哲学的最高范畴。朱熹之前，学者多以气解释太极，如周敦颐《太极图说》，太极指天地未剖判时的统一之气。朱熹以太极为理，但认为只要有理，便有气。理对于气有逻辑上的先在性，是气存在和运动的根据。
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曹端承袭了朱熹关于太极的说法，认为太极是理，他在朱熹《太极图说解》的基础上作《太极图说述解》，其序开宗明义即说：
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太极，理之别名耳。天道之气，实理所为；理学之源，实天所出。是故河出图，天之所以授羲也；洛出书，天之所以锡禹也。羲则图而作《易》，八卦画焉；禹则书而明《范》，九畴叙焉。圣心一天理而已，圣作一无为而已。（《太极图说述解》原序）
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这是说，太极是理，是天地间事物运行的根据。太极之学源于河图、洛书，实天之所赋。伏羲据河图而画八卦，大禹据洛书而作《洪范》。周易与《洪范》中所蕴涵的道理是天对于人的昭示。所以，圣人之心本于天理，圣人的造作出于天然。这里，曹端虽承袭了传统的河图洛书源于天授之说，但其中心意旨是，太极是理，是天地万物的根据，太极所蕴涵的道理是天地万物的法则。曹端对于这个观点有一极精当的概括：“太极者，象数未形而其理已具之称，形器已具而其理无朕之目。”（《太极图说述解》原序）意思是，天地万物未成形之先，已有太极之理；天地万物既成之后，太极又作为具体事物的理存在于事物之中而无表现之迹。这个解释说明曹端接受了朱熹理一分殊的观点。对《易传》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，曹端的解释是，“易有太极”，即太极为其自身；“是生两仪”，即太极表现为两仪；四象八卦以至六十四卦，“生之者皆太极焉”。此生字，当然不是从无中产生出有来，而是指前提、根据等逻辑上的依存关系。
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曹端皆以理言太极，他对以气解释太极的学者表示不满，他说：
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孔子而后，论太极者皆以气言。老子“道生一”，而后乃生二；庄子曰：“道在太极之先。”曰“一”，曰“太极”，皆指作天地人三者，气形已具而浑沦未判之名。道为一之母，在太极之先，而不知道即太极，太极即道。以通行而言，则曰道；以极致而言，则曰极；以不杂而言，则曰一。夫岂有二耶。《列子》“浑沦”之云，《汉志》“函三为一”之说，所指皆同。微周子启千载不传之秘，则孰知太极之为理而非气也哉。（《太极图说述解》原序）
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“太极”之名，宋代以前多以气释之。郑玄《周易注》解太极为“淳和未分之气”。纬书《河图括地象》说：“易有太极，是生两仪；两仪未分，其气混沌。”《汉书·律历志》也说：“太极元气，函三为一。”“太极，中央元气。”皆以气解太极。晋韩康伯注《系辞》，袭用王弼“有生于无”之说，其注“易有太极，是生两仪”说：“夫有必生于无，故太极生两仪也。太极者无极之称，不可得而名，取有之所极况之太极者也。”以太极为无，两仪为有。唐孔颖达《周易正义》以太极为天地未分前的元气，说：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初，太一也。……又谓混元既分，即有天地，故曰太极生两仪。”宋代周敦颐《太极图说》首句“无极而太极”，以无极为无，太极为阴阳未分的元气。朱熹注《太极图说》，将太极释为理，以“无极而太极”为“无形而有理”。曹端在太极的解释上承袭朱熹，以太极为理，反对历代注疏家以太极为气之说，尤其反对老子的“道生一”，认为老子此说是在太极这一最高范畴之上另置一个能生者。曹端也反对《庄子》“生天生地，神鬼神帝，在太极之先而不为高，在太极之下而不为深”的说法。认为太极即道，道非在太极之先。道与一与太极，异名同谓，皆气形未具之前潜在具有之理。不能把道和太极解释成生与被生的关系。曹端认为，对太极之义理解最为正确的是朱熹。但朱熹《太极图说解》与《朱子语类》中的说法有牴牾。出现这种情况，当以《太极图说解》为正。因为《语类》所载多未定之说，或者出于仓促应答之际，且非朱子自著之书。一些理学家以《语类》中的说法否定《太极图说解》中的说法，无异于“弃良玉而取顽石，掇碎铁而取成器”。从这里可以看出，曹端固守的是朱熹以太极为理、为宇宙万有的最后根据的观点，他的《太极图说述解》及《通书述解》皆以此为原则。
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在太极动静上，曹端指出，朱熹《太极图说解》与《朱子语类》中关于太极动静问题的说法不同。他说：
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周子谓“太极动而生阳，静而生阴”，则阴阳之生，由乎太极之动静，而朱子之解极明备矣。其曰“有太极，则一动一静而分两仪；有阴阳，则一变一合而五行具”，尤不异焉。及观《语录》，却谓“太极不会自动静，乘阴阳之动静而动静耳”，遂谓“理之乘气，犹人之乘马。马之一出一入，而人亦与之一出一入”，以喻气之一动一静，而理亦与之一动一静。若然，则人为死人，而不足以为万物之灵；理为死理，而不足以为万化之源。理何足尚而人何足贵哉？今使活人乘马，则其出入行止疾徐，一由乎人驭之何如耳。活理亦然。（《辨戾》，《太极图说述解》第3页）
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太极或理的动静问题，朱熹在不同的意义脉络中有不同的说法，这些不同的说法表面上看似有矛盾之处，但统观朱熹太极理气之论，则其说一贯。朱熹总的看法是，理或太极属形而上者，它是超乎动静的；气是形而下者，气有动静。故所谓理能动静有两个意思，一是指太极或理包含动之理或静之理。动静之理是气之动静的根据。二是表现于气之上的理随气之动静而动静。如朱熹说：“理有动静，故气有动静。若理无动静，则气何自而有动静乎？”（《朱子文集》卷五十六，《答郑子上十四》）“太极是理，形而上者，阴阳是气，形而下者。然理无形，而气有迹。气既有动静，则所载之理安得无动静？”（《朱子语类》卷五）前一条是说第一义，后一条是说第二义。朱熹此类说法甚多。他所谓气之动静，是时空中的现实运动；他所谓太极、理的动静，是能导致气之动静的形上根据。动静概念虽同，具体义涵则不同。至于曹端所注意到的《语类》与《太极图说解》中表面矛盾之处，更夹杂着朱熹对周敦颐原意的转换，故更多一重发生歧义的可能。如周敦颐所谓太极，即混沌未分之气中包含分为阴阳二气的潜能。其所谓太极动而生阳，静而生阴，指混沌未分之气由于内蕴的潜能而分为阴阳二气。而朱熹则把太极解为宇宙万物运行的总根据。太极之动，表示宇宙本体的流行运化；太极之静，表示此流行运化表现为具体物。故朱熹解此义为：“其动也，诚之通也，继之者善也，万物之所以资始也。其静也，诚之复也，成之者性，万物各正其性命也。”（《太极图说解》）这是就宇宙的运化与流行这一最高、最抽象处着眼。此处太极即诚，即宇宙本体，非表现于具体事物上的理。朱熹对太极动静的这一说明是本体论的而非宇宙论的。而周敦颐《太极图说》“无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉”则是宇宙生成论。朱熹是利用周敦颐的《太极图说》发挥自己理为气本的学说。曹端认为朱熹对于周敦颐的解释符合原意，实际上未能区分二家之异。如他认为朱熹“有太极则一动一静而两仪分，有阴阳则一变一合而五行具”与周敦颐“太极动而生阳，静而生阴”之说吻合，实际上是只见字句之符合而未辨义旨之不同。因为朱熹此句实际上的意思是，太极中有动静之理，故阴阳二气得以从混沌未分中剖判开来，与周敦颐阴阳未分之气分而为阴阳二气义旨不同。
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曹端还提出，朱熹理乘气犹人乘马之喻，不能彰著理对于气的支配、统御作用。这一点是正确的，因为朱熹此喻，只指出了前述太极动静中的一个意思，即理表现在具体物上之后即与此物同在，同其动静。但对于太极中自有动静之理，气得此理而动静，太极不随此气之动静而动静这一意思却未能表出。实际上，后一意更为重要。理的“根据”义、“法则”义是朱熹关于理的说法中最基本、最明确的，此喻却揭示不出。曹端提出此点，正是要突出理为形上根据、为形下之动静的所以然，理是绝对的、能动的（非形下之位移），具有主宰、统御、支配具体事物的现实活动等功能，实有深刻的意思包含其中。这一问题在曹端思想中盘旋日久，而又关系重大，故曹端对于此问题的辨正名“辨戾”，并且说他自己“经年累岁，无所折衷，以告夫同志君子云”（《辨戾》，《太极图说述解》第3页）。曹端关于太极动静的思想，基本上与朱熹的《太极图说解》相同。他之所以指出《朱子语类》中某些表面上与《太极图说解》不一致的地方，意在突出理的绝对的能动的性质。他的《太极图说述解》基本上用朱熹的观点，有些解说直接套用朱熹的注语。夸大曹端与朱熹思想的相异之处，是不适当的。
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明代哲学史（修订版） 二 诚与性命
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诚是中国哲学的重要范畴，先秦重要典籍《孟子》和《中庸》对诚有详细的讨论。周敦颐《通书》把诚放在根本地位，认为诚是圣人之所以为圣人的本质特征，诚同时是宇宙本体，是万物赖以开始的根源，也是万物在宇宙运化中完成自己的过程。诚是绝对的善，因为诚是万物资始资生的根据。周敦颐对诚这一范畴的发挥为后来诸多理学家所本。曹端述解《通书》，以诚为理，为圣人之所以为圣人的本质，他说：
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诚者，实理而无妄之谓，天所赋，物所受之正理也。人皆有之，然气禀拘之，物欲蔽之，习俗诱之，而不能全此者众。圣人之所以为圣人者，无他焉，以其独能全此而已。诚即所谓太极也。（《通书述解》第3页）
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周敦颐根据《中庸》和《易传》，以诚为宇宙本体；曹端根据程颐、朱熹，以诚为理。这一转换，抽去了宇宙本体的丰富义涵，如大化流行的过程，大化流行中大德敦化、小德川流的自由精神，万物并育而不相害的包容精神，天地万物活泼泼的生意等，只剩下宇宙本体的运行法则、宇宙万有的具体规律这一义涵。对于本体，曹端的着眼点更多地在具体事物的理而不在整全的道。所以，他将“诚斯立”一句解释为：“实理于是乎立，而各为一物之主矣。如鸢之飞，鱼之跃，火之上，水之下，皆一定而不可易。”意在强调诚即理，诚即万物的必然性，已将程颢和陆九渊对于宇宙本体的解释中诸如活泼泼地、万物并育而不相害等博大、宽舒的意谓舍去。曹端述解“元亨，诚之通；利贞，诚之复”一句，也是如此，他所谓“通云者，实理方出而赋予物，善之继也；复云者，万物各得而藏于己，性之诚也”（《通书述解》第4页），亦重在说诚为理，诚的通复是理赋予物，万物得此理而藏于己以成性这个意思。“维天之命，於穆不已”所蕴涵的宇宙本体的丰富内容已隐然不见，而他所谓之理亦少广大博厚精神而仅显严正廉直之貌。
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曹端以诚为理。他的重要概念“性”和“命”也围绕理来展开。他解释周敦颐《通书》中“乾道变化，各正性命”说：
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天所赋为命，物所受为性，言乾道变化，而万物各得受其所赋之正理，如云五行之生，各依其性。（《通书述解》第3页）
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这里对于“性命”的解释，显然取自朱熹。命即宇宙本体表现为个体的历程，宇宙本体为发出者，个体为禀受者，发出是一必然的、合规律的过程。宇宙没有意志，不能对具体事物进行主宰与支配。所谓命只是天道在自然运行中，在无目的中表现出的合目的性。此即陈淳所说：“命犹令也，如尊命、台命之类。天无言做，如何命？只是大化流行，气到这物便生这物，气到那物又生那物，便是分付他命令他一般。”（《北溪字义》第1页）陈淳此义是转述朱熹的意思，曹端的以上说法亦本于朱熹。关于命的具体含义，曹端在注释《通书》理性命章中有所发挥。理性命章本文中原无“理性命”三字，曹端认为，“厥彰厥微，匪灵匪莹”是说“理”，“刚善刚恶，柔亦如此，中焉止矣”是说“性”，“二气五行，化生万物”以下是说“命”。他注“二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分，万一各正，大小有定”说：
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二气五行，天之所以付受万物而生之者也。自其末缘本，则五行之异，本二气之实；二气之实，又本理之极。是合万物而言之，为一太极而已。自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体。然而谓之分，不是割成片去，只如月映万川相似。（《通书述解》第28页）
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曹端所理解的“命”实际上是太极表现为万物、万物归结为太极的过程。这个过程既是气的运行过程，也是理的舒卷开阖过程，当然这个开阖不是理本身的动静，因为理是形而上者，是超绝动静的。所谓理的舒卷开阖，指气的运行过程中体现出的条理、规范、界域等。万物的化生，是由此物的形式转换为彼物的形式的过程，构成这一过程的实体，可以分为不同的层次，由气到质，由质到物。这一构成过程即命，说命意在强调万物根据自己本性的必然性与外在条件共同作用而显现的不得不然又不知其所以然这种状况。所以从气上说，曹端所谓命即宇宙大化流行的过程；从理上说，则是太极表现于万物之理，万物之理又归结为太极这种由一至万、由万归一的往复过程。这个过程同时是主体的一种观法。观法因视角的不同而有，而这种着眼点的转换则是由积学所得，由对天地万物根本法则的理解，对“诚”、对“太极”等等表示宇宙本体的范畴的觉解领悟而有。觉解、领悟的程度和层次决定着观法的工拙精粗。曹端所谓命在气上是继承了朱熹的说法。从理上说，一理而万物分之以为体，但这种分不是形下的时空中的分割，不是“割成片去”，而只是一种形而上的对宇宙根本之理和具体事物之理的比拟和转换，故“如月映万川相似”。“万一各正”，就是在一理和万物之理间，既可视之为一，亦可视之为万，并且知道一和万之卷舒自如是因主体的视角不同、观法不同而有的表现。整个宇宙就是大化流行中多样性和单纯性的统一。
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曹端论性继承了张载、程颐、朱熹的说法，既言天地之性，又言气质之性。这一点不同于周敦颐。周敦颐论性，是从气质上说，所以周敦颐所谓性，指人气质的刚柔善恶。周敦颐说：“性者，刚柔善恶，中而已矣。”（《通书·师第七》）曹端对这一句的注释，加入了程颐、朱熹“性即理”之意，他说：
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此所谓性，以气禀而言也。太极之数自一而二，刚柔也，自一而四，刚善刚恶，柔善柔恶也。遂加其一“中”也，以为五行。濂溪说性，只是此五者。他又自有说仁义礼智的性时。若论气禀之性，则不出五者。然气禀的性，只是那四端的性，非别有一种性也。所谓刚柔善恶中者，天下之性固不出此五者。然细推之，极多般样，千般万种，不可考究，但不离此五者尔。（《通书述解》第28页）
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