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明代哲学史（修订版） 二 诚与性命
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诚是中国哲学的重要范畴，先秦重要典籍《孟子》和《中庸》对诚有详细的讨论。周敦颐《通书》把诚放在根本地位，认为诚是圣人之所以为圣人的本质特征，诚同时是宇宙本体，是万物赖以开始的根源，也是万物在宇宙运化中完成自己的过程。诚是绝对的善，因为诚是万物资始资生的根据。周敦颐对诚这一范畴的发挥为后来诸多理学家所本。曹端述解《通书》，以诚为理，为圣人之所以为圣人的本质，他说：
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诚者，实理而无妄之谓，天所赋，物所受之正理也。人皆有之，然气禀拘之，物欲蔽之，习俗诱之，而不能全此者众。圣人之所以为圣人者，无他焉，以其独能全此而已。诚即所谓太极也。（《通书述解》第3页）
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周敦颐根据《中庸》和《易传》，以诚为宇宙本体；曹端根据程颐、朱熹，以诚为理。这一转换，抽去了宇宙本体的丰富义涵，如大化流行的过程，大化流行中大德敦化、小德川流的自由精神，万物并育而不相害的包容精神，天地万物活泼泼的生意等，只剩下宇宙本体的运行法则、宇宙万有的具体规律这一义涵。对于本体，曹端的着眼点更多地在具体事物的理而不在整全的道。所以，他将“诚斯立”一句解释为：“实理于是乎立，而各为一物之主矣。如鸢之飞，鱼之跃，火之上，水之下，皆一定而不可易。”意在强调诚即理，诚即万物的必然性，已将程颢和陆九渊对于宇宙本体的解释中诸如活泼泼地、万物并育而不相害等博大、宽舒的意谓舍去。曹端述解“元亨，诚之通；利贞，诚之复”一句，也是如此，他所谓“通云者，实理方出而赋予物，善之继也；复云者，万物各得而藏于己，性之诚也”（《通书述解》第4页），亦重在说诚为理，诚的通复是理赋予物，万物得此理而藏于己以成性这个意思。“维天之命，於穆不已”所蕴涵的宇宙本体的丰富内容已隐然不见，而他所谓之理亦少广大博厚精神而仅显严正廉直之貌。
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曹端以诚为理。他的重要概念“性”和“命”也围绕理来展开。他解释周敦颐《通书》中“乾道变化，各正性命”说：
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天所赋为命，物所受为性，言乾道变化，而万物各得受其所赋之正理，如云五行之生，各依其性。（《通书述解》第3页）
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这里对于“性命”的解释，显然取自朱熹。命即宇宙本体表现为个体的历程，宇宙本体为发出者，个体为禀受者，发出是一必然的、合规律的过程。宇宙没有意志，不能对具体事物进行主宰与支配。所谓命只是天道在自然运行中，在无目的中表现出的合目的性。此即陈淳所说：“命犹令也，如尊命、台命之类。天无言做，如何命？只是大化流行，气到这物便生这物，气到那物又生那物，便是分付他命令他一般。”（《北溪字义》第1页）陈淳此义是转述朱熹的意思，曹端的以上说法亦本于朱熹。关于命的具体含义，曹端在注释《通书》理性命章中有所发挥。理性命章本文中原无“理性命”三字，曹端认为，“厥彰厥微，匪灵匪莹”是说“理”，“刚善刚恶，柔亦如此，中焉止矣”是说“性”，“二气五行，化生万物”以下是说“命”。他注“二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分，万一各正，大小有定”说：
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二气五行，天之所以付受万物而生之者也。自其末缘本，则五行之异，本二气之实；二气之实，又本理之极。是合万物而言之，为一太极而已。自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体。然而谓之分，不是割成片去，只如月映万川相似。（《通书述解》第28页）
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曹端所理解的“命”实际上是太极表现为万物、万物归结为太极的过程。这个过程既是气的运行过程，也是理的舒卷开阖过程，当然这个开阖不是理本身的动静，因为理是形而上者，是超绝动静的。所谓理的舒卷开阖，指气的运行过程中体现出的条理、规范、界域等。万物的化生，是由此物的形式转换为彼物的形式的过程，构成这一过程的实体，可以分为不同的层次，由气到质，由质到物。这一构成过程即命，说命意在强调万物根据自己本性的必然性与外在条件共同作用而显现的不得不然又不知其所以然这种状况。所以从气上说，曹端所谓命即宇宙大化流行的过程；从理上说，则是太极表现于万物之理，万物之理又归结为太极这种由一至万、由万归一的往复过程。这个过程同时是主体的一种观法。观法因视角的不同而有，而这种着眼点的转换则是由积学所得，由对天地万物根本法则的理解，对“诚”、对“太极”等等表示宇宙本体的范畴的觉解领悟而有。觉解、领悟的程度和层次决定着观法的工拙精粗。曹端所谓命在气上是继承了朱熹的说法。从理上说，一理而万物分之以为体，但这种分不是形下的时空中的分割，不是“割成片去”，而只是一种形而上的对宇宙根本之理和具体事物之理的比拟和转换，故“如月映万川相似”。“万一各正”，就是在一理和万物之理间，既可视之为一，亦可视之为万，并且知道一和万之卷舒自如是因主体的视角不同、观法不同而有的表现。整个宇宙就是大化流行中多样性和单纯性的统一。
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曹端论性继承了张载、程颐、朱熹的说法，既言天地之性，又言气质之性。这一点不同于周敦颐。周敦颐论性，是从气质上说，所以周敦颐所谓性，指人气质的刚柔善恶。周敦颐说：“性者，刚柔善恶，中而已矣。”（《通书·师第七》）曹端对这一句的注释，加入了程颐、朱熹“性即理”之意，他说：
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此所谓性，以气禀而言也。太极之数自一而二，刚柔也，自一而四，刚善刚恶，柔善柔恶也。遂加其一“中”也，以为五行。濂溪说性，只是此五者。他又自有说仁义礼智的性时。若论气禀之性，则不出五者。然气禀的性，只是那四端的性，非别有一种性也。所谓刚柔善恶中者，天下之性固不出此五者。然细推之，极多般样，千般万种，不可考究，但不离此五者尔。（《通书述解》第28页）
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这里，曹端认为周敦颐既有言仁义礼智之性处，又有言刚柔善恶之性处。但没有明白地说前者为天地之性，后者为气质之性。他在述解周敦颐的“诚”这一概念时说：“性，则理之已立者也。圣人之所以圣，不过全此实理而已，即所谓太极也。五常，仁义礼智信，圣行之性也。”（《通书述解》第4页）周敦颐虽提出“诚为五常之本”的命题，但没有明确说五常即人物之性。曹端的注语，明确地把五常作为人性。这是他用朱熹思想补充周敦颐处。另一可注意之处是，周敦颐以刚柔善恶说性，“中”只是变化气质之后对刚柔两极的适中或达到的境界。曹端则把中也作为一性，以与仁义礼智信五常相配。
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曹端还指出，气禀之性与四端之性、气质之性与天地之性，二者非截然相离。二者是同一的气的不同表现。天地之性是气之理未被遮蔽而发出的，气质之性是气禀之外在表现。他说：
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性只是理，然无那天象地质，则此理没安顿处，但得气之清明，则不蔽固。此理顺发出来，蔽固少者发出来天理胜，蔽固多者则私欲胜，便见得本原之性无有不善。只被气质昏浊，则隔了。学以反之，则天地之性存矣。故说性需兼气质方备。此性便是言气质之性，四者之中，去却刚恶柔恶，却于刚柔二善之中择其中而主焉。（《通书述解》第11页）
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变化气质，返于天地之性，此处承张载、二程、朱熹之说而来。惟去掉刚恶柔恶，于刚善柔善中择其中则取于周敦颐。曹端的性论以张载、二程、朱熹天地之性、气质之性之二分为主，取周敦颐之说以补充。在天地之性上，以张、程、朱熹之说加强周敦颐天地之性不突出的缺点。在气质之性上，以周敦颐刚柔之说补充张载、朱熹笼统说气质，未在其中详细论证的疵病。但总的说，沿袭旧说者多，自创新义者少，其重笃实躬行而轻理论发挥的形象甚为鲜明。
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明代哲学史（修订版） 三 诚敬与仁
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曹端的功夫论，注重通过对道体的体认，通过在具体事物上省察克治，直接在心地上做功夫。他很少讲到格物致知，这一点和朱熹从格物致知入手的修养途径有很大的不同。由于强调直接在心上做功夫，所以曹端把存诚放在第一位，他说：“学圣希贤，惟在存诚，则五常百行，自然无不备也。无欲便觉自在。”（《明儒学案》第1066页）他认为，存诚也就是身与道义为一，道义有体用，道义之体即天地之理，道义之用即行为合乎时宜。人之尊贵，就在于人之身就是道义的具体体现，他说：
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道义者兼体用而言也。道则穷天地，亘古今，只是一个道义。随时随事而处之得宜，所谓天地之常经，古今之通义也。人而身有道义，则贵且善焉。（《通书述解》第31页）
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诚与理为一是曹端的修养目标，其入路则在敬，他说：
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吾辈做事，件件不离一敬字，自无大差失。
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一诚足以消万伪，一敬足以敌千邪，所谓先立乎其大者，莫切于此。
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学者须要置身在法度之中，一毫不可放肆，故曰礼乐不可斯须去身。（《语录》，《明儒学案》第1065页）
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曹端提出一“勤”字，作为圣人功夫的根本特点。其实“勤”字就是敬，他说：
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