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明代哲学史（修订版） 三 诚敬与仁
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曹端的功夫论，注重通过对道体的体认，通过在具体事物上省察克治，直接在心地上做功夫。他很少讲到格物致知，这一点和朱熹从格物致知入手的修养途径有很大的不同。由于强调直接在心上做功夫，所以曹端把存诚放在第一位，他说：“学圣希贤，惟在存诚，则五常百行，自然无不备也。无欲便觉自在。”（《明儒学案》第1066页）他认为，存诚也就是身与道义为一，道义有体用，道义之体即天地之理，道义之用即行为合乎时宜。人之尊贵，就在于人之身就是道义的具体体现，他说：
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道义者兼体用而言也。道则穷天地，亘古今，只是一个道义。随时随事而处之得宜，所谓天地之常经，古今之通义也。人而身有道义，则贵且善焉。（《通书述解》第31页）
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诚与理为一是曹端的修养目标，其入路则在敬，他说：
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吾辈做事，件件不离一敬字，自无大差失。
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一诚足以消万伪，一敬足以敌千邪，所谓先立乎其大者，莫切于此。
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学者须要置身在法度之中，一毫不可放肆，故曰礼乐不可斯须去身。（《语录》，《明儒学案》第1065页）
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曹端提出一“勤”字，作为圣人功夫的根本特点。其实“勤”字就是敬，他说：
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圣人之所以为圣人，只是这忧勤惕励之心，须臾毫忽，不敢自逸。理无定在，惟勤长存。心本活物，惟勤则不死。常人不能忧勤惕励，故人欲肆而天理亡，身虽存而心已死，岂不大可哀哉！（《明儒学案》第1066页）
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理学家中，周敦颐提出“主静”，作为修养根本功夫。二程嫌静字偏于消极，易入于老释，故易静为敬。朱熹继承了程颐，以敬字贯动静，认为“敬则自然静，不可将静来唤作敬”（《朱子语类》九十六）。敬是此后儒者共同尊奉的方法。曹端认为，周敦颐的功夫入门“一为要”，是顿悟，而程颐的“敬”是渐修。他述解《通书》“一为要，一者，无欲也”句说：
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“一”字为圣贤之要，一即太极，是纯一不杂之谓也，只是纯然是个天理，无一点私欲。且无欲便觉自在。周子只说一者无欲，这话头高，率急难凑泊。常人如何便得无欲？故伊川只说一个敬字，教人只就敬上捱去，庶几执捉得定，有个下手处。（《通书述解》第26页）
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这是说，一即太极，太极是理之全体，理之全体是诚，是纯一不杂。欲与太极为一，必须心中无私欲，以心之全体直下与太极为一。这是顿悟。而敬是渐修，是在日常践履中省察克治，逐步提高精神境界，最后与理为一。这里他对周敦颐和程颐的修养方法作了区分，认为周敦颐近于顿悟，程颐近于渐修，是很有见地的。这与现代某些研究者对于宋明理学的派分恰好吻合，但曹端对此没有展开论述。
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曹端在注释《通书》时，对仁这一重要概念也有发挥。周敦颐认为，儒者的最高追求，是孔颜之乐，曹端对此发挥说：
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天地间至富至贵可爱可求者，仁而已。仁者天地生物之心，而人所受以生者。为一心之全德，万善之总名。体即天地之体，用即天地之用。存之则通，充居之则身安。今端窃谓孔颜之乐者，仁也。非是乐这仁，仁中自有其乐耳。且孔子安仁而乐在其中，颜子不违仁而不改其乐。安仁者，天然自有之仁，而乐在其中者，天然自有之乐也。不违仁者，守之之仁，而不改其乐者，守之之乐也。（《通书述解》第30页）
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曹端沿袭了二程、朱熹的说法，认为仁即天地生物之心，即天地万物上表现出的生生之理。人禀受天地生物之心而为仁。仁不仅是仁义礼智四德中的一德，而且是全德，仁赅仁义礼智。仁义礼智可以说是仁的不同表现。仁即天地万物之体，爱即仁之用。仁存养于心则周遍于己与人，仁充盈于体则己身安。周敦颐教二程寻孔颜乐处，孔颜乐处是一种精神境界，有了这种境界自然有心灵的愉悦。不是为了追求这种愉悦才去进行精神修养。乐是精神修养的自然结果，不是实用目的。孔子说：“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”具有仁德的人自然乐在其中。不同精神境界的人感受仁的方式不同。孔子是安于仁，颜回是不违仁。安于仁即本有仁而因任之，以仁为全部精神满足。不违仁即求得仁而保有之，以仁为道德准则而无违。这两种境界对仁有不同的体验方式。
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宋代理学家特别是二程对仁论述甚多，程颢的《识仁篇》，提出了宋代理学精神修养的基本方向。朱熹的《仁说》阐发二程的说法，更为完备和全面。曹端把仁作为天地间至富至贵可爱可求者，作为最高的价值，表明他继承了二程和朱熹的基本修养方向。但他提出的求仁的方法，则抛弃了朱熹的格物穷理说，直接以体证仁体、居敬涵养为本。他的学说代表了明初儒者的一般情况。
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明代初年，朱熹学说占据统治地位，学者一般沿袭朱学的思想取向和修养方法。但在数百年发展中理学格局起了变化，朱熹偏于格物穷理的方向有所纠正，加重了主敬涵养这个方面。故明初诸儒在理气心性理论方面没有大的发展，但注重笃实躬行，在心上做功夫。其严毅劲节为宋元儒者所不及，但也失去了宋代儒者注重见闻之知对于德性之知的辅翼关系，知识理性和道德理性并重并行的学风。这种局面在后来王阳明突破明初朱学而自标新格中有所改变。
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曹端之学，自二程、朱熹最平正无偏、最笃实安稳处入手，故其学虽无波澜而平正通达。他最主要的著作是对《西铭》、《太极图说》、《通书》的述解，意在褒扬周敦颐、张载、朱熹的学说。他一生以笃实躬行为务，所以著作甚少。以上三种述解是他的代表作。《四库全书提要》说：“明代醇儒以曹端及胡居仁、薛瑄为最，而曹端又开二人之先。”《明史·曹端传》称：“洎明兴三十余载，而端起崤渑间，倡明绝学，论者推为明初理学之冠。”以上评论是对曹端在明代学术发展史上的地位的肯定。《明儒学案》也说：“先生之学，不由师传，特从古册中翻出古人公案，深有悟于造化之理，而以‘月川’体其传。反而求之吾心，即心是太极，即心之动静是阴阳，即心之日用酬酢是五行变合，而一以事心为入道之路。故其见虽彻而不空，学愈精而不杂，虽谓先生为今之濂溪可也。”说曹端于古册中翻出古人公案，指曹端在对周敦颐、张载、朱熹著作的述解中对某些关键问题的阐发。说曹端以“月川”体其传，指曹端在宇宙根本之理和万物各具之理、心中之理的关系上宗旨不出朱熹“人人有一太极，物物有一太极”之说，且将之概括为月川诗：“天月一轮映万川，万川各有月团圆。有时川竭为平地，依旧一轮月在天。”而“一以事心为入道之路”，则是说曹端抛弃了朱熹的格物穷理之说，以涵养用敬直接在心上做功夫。这一评论指出了曹端功夫进路的特点，并间接点明了明初儒者的一般宗旨趋向，是深有见地的。
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明代哲学史（修订版） 第二章 薛瑄的河东之学与明代关中学者
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明初大儒，曹端之后有薛瑄。薛瑄之学，全自细读精思程朱著作而来。他的特色，在体会程朱学说而躬行践履，理论上较少发展创造。他开创的河东之学，以“达于性天”为宗旨，以笃实躬行为特点，弟子遍于山东、河南、关中一带，在北方声势甚重。他的弟子吕柟，为明代关中学者重镇，对关学在明代的重兴起了重要作用。
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薛瑄（1389—1464）字德温，号敬轩，山西河津人。幼年随父读书，所授非关理学。及长，从当地著名理学家魏希文、范汝舟游，尽弃旧学。永乐中登进士第，宣德初年授监察御史，差监湖广银场，公暇手录《性理大全》，有心得即札记。正统中出为山东提学佥事，调大理寺少卿，因事忤当权太监王振，下狱论死，后放还。景泰初年，起南京大理寺卿。英宗复辟，迁礼部右侍郎，兼翰林学士并入内阁。时曹吉祥、石亨用事，乞致仕。居家八年，以讲学著述为事，卒年七十六。留诗有“七十六年无一事，此心始觉性天通”句。其著作今人整理为《薛瑄全集》，其中重要的哲学著作是《读书录》。
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