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明代哲学史（修订版） 第二章 薛瑄的河东之学与明代关中学者
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明初大儒，曹端之后有薛瑄。薛瑄之学，全自细读精思程朱著作而来。他的特色，在体会程朱学说而躬行践履，理论上较少发展创造。他开创的河东之学，以“达于性天”为宗旨，以笃实躬行为特点，弟子遍于山东、河南、关中一带，在北方声势甚重。他的弟子吕柟，为明代关中学者重镇，对关学在明代的重兴起了重要作用。
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薛瑄（1389—1464）字德温，号敬轩，山西河津人。幼年随父读书，所授非关理学。及长，从当地著名理学家魏希文、范汝舟游，尽弃旧学。永乐中登进士第，宣德初年授监察御史，差监湖广银场，公暇手录《性理大全》，有心得即札记。正统中出为山东提学佥事，调大理寺少卿，因事忤当权太监王振，下狱论死，后放还。景泰初年，起南京大理寺卿。英宗复辟，迁礼部右侍郎，兼翰林学士并入内阁。时曹吉祥、石亨用事，乞致仕。居家八年，以讲学著述为事，卒年七十六。留诗有“七十六年无一事，此心始觉性天通”句。其著作今人整理为《薛瑄全集》，其中重要的哲学著作是《读书录》。
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明代哲学史（修订版） 一 无极而太极，理一分殊
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薛瑄之学，虽以践履为主，但践履功夫，皆以识认道、性、天等理学的根本范畴为根据，故论道体、太极理气处甚多，这一点可以说沿袭了朱熹。他论道体说：
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气化流行，未尝间断，可见道体无一息之停。
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体用一源，显微无间；动静无端，阴阳无始；其大无外，其小无内。非知道者孰能知之。（《读书录》卷五）
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在薛瑄，道是气化流行的总体，这个流行的实体是气，气的条理为理。道体超绝具体事物，为体；气化之物显著可见，为用。阴阳二端，互为根据，无始无终。就道体说，其大无外；就具体事物说，其小无内。体用、显微、动静、阴阳等各依其理，道在总体上呈现宏大又变动无方的特点。薛瑄的思想甚或语句，皆取自二程或朱熹，而有自己的深切体会。
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道体为宇宙大化流行，其中有理有气。在理气二者中，薛瑄更注重理、太极。这一点也继承了朱熹，他说：
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语大，天下莫能载焉，语小，天下莫能破焉，即太极也。太极即性也，即天下无性外之物，而性无不在也。
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大本者，太极之全体；达道者，太极之流行。（《读书录》卷二）
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这里，薛瑄用理学特别是朱熹的思想，去解说《中庸》。太极即宇宙根本之理，它有无限多的表现形式，故不能以大小来形容。太极表现为具体事物之性，“天下无性外之物”，无物无理，无物无性。“大本”，指太极总体；“达道”，指太极表现为具体事物之理。理统御气，乘气之动而流行。此处“流行”，非太极自身动静之意，因为太极是个“洁净空阔的世界”，它不具有能动静的性质。太极流行，指理为气运动的根据和条理，它与运动着的气同在。薛瑄对“无极”、“太极”的解释，也沿袭了朱熹的说法：
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无极而太极，非有二也，以无声无臭而言，谓之无极；以极至之理而言，谓之太极。无声无臭而至理存焉，故曰无极而太极。（《读书录》卷一）
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薛瑄不认为无极是太极之先的另一阶段，而以无极为对太极的形容。无极太极非为二，无极言太极之无方所、无征兆。太极是理。无极而太极，即朱熹所谓“无形而有理”。薛瑄也注意太极与众理的关系，他把朱熹的理一分殊和《中庸》的大德敦化、小德川流联系起来，认为：“统体一太极，即万殊之一本；各具一太极，即一本之万殊。统体者，即大德之敦化；各具者，即小德之川流。”（《读书录》卷一）“统体一太极”，即宇宙根本之理；“各具一太极”，即具体事物之理。太极既是天地万物根本之理，也是物物各具之分殊之理。大德敦化，是自道的观点看，是自“大全”的观点看。小德川流，是自具体事物看。一本非万殊之外别有一体，万殊亦非一本之外之万殊。所以，“统体者，所以含夫各具者，似含矣而未尝不分也。各具者，所以分夫统体者，似分矣而未尝不含也”（《读书录》卷二）。二者之舒卷分阖，各有不同的作用和境界。《中庸》的“小德川流，大德敦化”是儒家形上学的重要根据之一。《中庸》把万物并育而不相害、道并行而不相悖，作为“天所以大”的根据。其中的精义，在于万物共成一天，万物在天中的作用和地位是平等的。天的运行，细大不遗，大者成其大，小者成其小。天道在运行中表现为万物，万物各依其本性运化而共同构成天道。无有一物主宰其间，亦非万物有意为之，一切皆自发自动，生意盎然，活泼泼地。这是儒家天道观的重要义理，也是儒家“仁”这一根本品德的形上根据，薛瑄把理一分殊和天道运行联系起来，表明他虽继承朱熹一本万殊之意，但已不仅言理而且更言道体。其重点已从朱熹强调万理为一理之分别的表现，扩大为天道的舒卷分阖与生机活泼。这是明代理学着重个体体验因而多着眼于“於穆不已”的天道中的个体生命而自然有的趋势。
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薛瑄的理气先后、理气动静论，也基本上沿袭了朱熹的说法，他说：
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天地万物浑是一团理气。（《读书录》卷四）
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四方上下，往古来今，实理实气，无丝毫之空隙，无一息之间断。（《明儒学案》第122页）
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理气间不容发，如何分孰为先，孰为后？（《读书录》卷三）
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他认为，理气不可分先后，无无气之理，亦无无理之气。但他对于理气关系，不像朱熹那样，必落于一元论之基而后止。他屏去朱熹理逻辑上在先的说法，特别屏去朱熹为了强调理的主宰和统帅性质而有的险峻语、绝对语，如“未有天地之先，毕竟也只是理”、“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只是这里”（《朱子语类》卷一）等说法，认为这类话语容易引导人得出理别为一物、理可以独存的结论。薛瑄只言理气不可分先后，如：
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理只在气中，决不可分先后，如太极动而生阳，动前便是静，静便是气，岂可说理先而气后也。（《明儒学案》第118页）
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孰为始乎？气之息始矣。始之前为终，终之前复为始，殆不可知其孰为终，孰为始。盖必有能始能终者居其间而卒莫之始终也。（《读书录》卷三）
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这是说理气无先后可言，理是气运动的原因和根据。关于后一点，他说得更明白：“理气虽不可分先后，然气之所以如是者则理之所为也。”（《读书录》卷四）理是气的所以然，但“所以然”并非别为一物，亦并非必然包含逻辑上在先之意。他反对朱熹以形而上、下分理气先后，也不认为形而上者必然在先，他只强调理气不离不杂。可以看出，薛瑄对于朱熹，只取其最明正通达者，但并不展开论证。
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薛瑄有所辩白的是理气关系上的日光飞鸟之喻，这个比喻亦意在说明，理乘气而动，理非别为一物，处于气之外、气之先。他说：
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