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明代哲学史（修订版） 二 知性与复性
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人性物性问题，宋代理学家所论甚多，薛瑄综合周敦颐、二程、张载与朱熹的性论，作了进一步阐发。薛瑄所谓性，有不同的层次。最高层次的性，即太极。他说：“张子曰：‘性者万物之一源’，即周子所谓无极而太极也。”（《读书录》卷五）张载“万物之一源”之性，即宇宙根本之理，此理为具体事物之理的共同根源。张载所说的理，多指气运动中呈现的条理，如“天地之气，虽聚散攻取百途，然其为理也，顺而不妄”（《正蒙·太和》）。天地万物根本之理，他用性字来表示。薛瑄与此不同，性在薛瑄这里，多指具体事物的性质。他更赞成二程的“性即理”，他说：“程子言：‘性即理也。’故满天地间皆理，即满天地间皆性矣。此合内外之道也。”（《读书录》卷五）性质是外在的、可感的，而理是内在的、靠推论得到的。理是性的内在根据，性是理的外在表现，二者是同一的。所以，性即理。性与理的同一即合内外之道。他还说：
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性非特具于心者为是，凡耳目口鼻手足动静之理皆是也。非特耳目口鼻手足动静为是，凡天地万物之理皆是也。故曰：“天下无性外之物，而性无不在。”（《读书录》卷五）
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这也是说，性即理，此理在天地万物之中，故天下无性外之物。在中国古代哲学中，性和理既是一个知识论的范畴，也是一个道德修养的范畴。性理在前一义主要说具体事物的性质、规律，这个意思的性理可用知识去把握。而后一义的性理代表天地万物的必然性、合目的性，这个意思的性理须用体认，它代表一种与天道的法则合一的境界和胸怀。后一义是前一义的引申、转换或者映射。薛瑄发挥张、程“性者万物之一源”、“天下无性外之物”、“性即理”等命题，主要是在表达他在道德修养、境界体认方面的心得。
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薛瑄在人性论方面，取自朱熹者最多，他认为朱熹的性论是孟子及二程、张载人性学说的综合和阐发，他说：“孟子言性善，扩前圣之未发。程子‘性即理也’，与张子论气质之性，又扩孟子之未发。至朱子荟萃张程之论性，至矣。”（《读书录》卷五）这是说，孟子的性善论是前无古人的，二程与张载的学说，又补充了孟子所未备，朱熹则集前贤之大成，性论至此始完备。朱熹的人性学说，主天地之性与气质之性不离不杂，天地之性取自程颐的“性即理”，气质之性直接取自张载。薛瑄赞同朱熹的人性论而有所发挥，他认为，人性中的善端是继承天地之理而来，并且认为，孟子的性善论实际上也是这个意思，他说：
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《易》言“生之者善也”。此善字实指理言也。孟子言性善，此善字虚言性，有善而无恶也。然孟子言性善，实自“继之者善”来，因继之者善，故性有善而无恶也。（《读书录》卷五）
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他认为，孟子性善之论，未明言此善继宇宙之理而来，故可以说是虚说。此虚说即抽象的假定。他为之找出孟子性善论的源头：继天地之理而成性，故有善无恶。薛瑄认为自己用《易传》、二程的学说补足了孟子未言明的根据，把性善论同宇宙法则联系起来，为性善论找到了形上学的根据。顺着这条思路去理解，孟子、《易传》、二程、朱熹的思想是一贯的。他们都遵循天理本善故人性无不善、“性即理”的路径。
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薛瑄根据张、二程和朱熹，对天命之性和气质之性作了发挥，他说：“人心，即食色之性，道心，即天命之性。”（《读书录》卷五）严格地说，这里的表述与朱熹不同，因为在朱熹，道心、人心属心的范畴，天地之性、气质之性属性的范畴，朱熹对二者的论述不相夹杂。薛瑄这里的意思是明确的：天命之性是程子所谓“性即理也”之性，气质之性是张载所谓“攻取之性”，二者绝不能混淆。他说：
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程子曰：“性即理也，理则自尧舜至于涂人一也。”此论本然之性。又曰：“才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”此论气质之性。（《读书录》卷五）
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天地之性内容为理，这是理学家一致的意见。气质之性内容为何，则有不同的看法。周敦颐以气质之刚柔言性，无天地之性、气质之性之名。二程以“极本穷源之性”言天命之性，以“生之谓性”言气禀。至张载，明确提出天地之性与气质之性相对。张载所谓气质之性，实即气禀之清浊。朱熹综合张、二程，以天命所赋予人者为天地之性，其内容为理；以天地之性在人气禀中的表现为气质之性。气禀之偏是恶的来源。薛瑄继承了朱熹这一思想，以天命之性与气质不离不杂言性，他说：
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就气质中指出仁义礼智不杂气质而言，谓之天地之性；以仁义礼智杂气质而言，故谓气质之性。非有二也。（《读书录》卷五）
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天地之性人人皆同，气质之性各各不同，若套用朱熹的“理一分殊”解释，人人所同者理一，不同者分殊。他对“理一分殊”的解释是：“天理本一也，由阴阳之动而参差不齐；人性本一也，由人心之感而善恶有异。”（《读书录》卷五）
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薛瑄还用性字贯通理、道、德、诚、命、忠、恕等表示宇宙根本法则和道德修养终极目标的范畴，使儒者对宇宙根本之理的体认更加圆融宏通，他说：
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仁义礼智即是性，非四者之外别有一理为性也。道只是循此理而行，非性之外别有一理为道也。德即是行此道而有得于心，非性之外别有一理为德也。诚只是性之真实无妄，非性之外别有一理为诚也。命即是性之所以出，非性之外别有一理为命也。忠即尽是性于心，非性之外别有一理为忠也。恕即推是性于人，非性之外别有一理为恕也。然则性者万理之统宗欤！理之名虽有万殊，其实不过一性。（《读书录》卷五）
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此处性字即宇宙根本法则，它有本体论和道德论双重意义。道、德、诚等概念是它的不同表现。薛瑄以道德理性的普遍性和表现形式的多样性把天道（性、理、诚等）和人事（忠、恕、仁、义、礼、智等）贯通，把主要讲天道、性命的《中庸》、《易传》和主要讲人伦日用的《论语》、《孟子》等贯通。这表明薛瑄虽然主要是一个实践之儒，但对儒家形而上的境界是有体会的。与那些只注重体认心中四端而不能将之进至本体境界的儒者不同。
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薛瑄既以理一分殊言天地之性与气质之性的区别，他也承认朱熹未发是性、已发是情的说法，并把这一学说和周敦颐的“诚无为，几善恶”联系起来，他说：
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廓然而大公者，性也；物来而顺应者，情也。性者情之体，情者性之用，此性所以无内外也。（《读书录》卷五）
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性之本体，未感物时浑是善，到感物而动之初，则有善有不善，周子所谓“几”也。（《读书录》卷五）
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朱熹自中和新说定，其性情体用已发未发贯通无滞，性为未发、情为已发，性是体、情是用的说法终生持守不变。这一说法为薛瑄所接受。薛瑄也把性作为本体，把感物而动之情作为性的作用，未感物时一性浑然。感于物而动，性表现为情，此时善恶萌生。善恶初萌即周敦颐所谓“几”。从心体来说，未发时廓然大公，已发时则物来顺应。廓然大公时性体显露，物来顺应时性表现为情。这些说法，都是对朱熹的承袭，而薛瑄的表述则非常清楚简洁。
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薛瑄从天地之性、气质之性不离不杂出发，以变化气质而复性为修养途径。他说：
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为学第一在变化气质，不然，只是讲说耳。
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为学只是要知性复性而已，朱子所谓知其性之所有而全之也。（《读书录》卷五）
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知性首先是知天命之性和气质之性的区别，知此区别即要变化气质以复性。薛瑄言变化气质处甚多，其基本内容，以张载为依归，他说：
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张子曰：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”此言气质昏浊，则天地之性为其所蔽，故为气质之性。善反之而变其昏浊，则天地之性复明，若气质本清，则天地之性自存，初无待于反之之功也。（《读书录》卷五）
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气质昏，遮蔽重，则反之为难；气质清，则天地之性直接透显，无待反之之功。所以须变化气质，昏者使明，浊者使清。气质对性的遮蔽和妨碍作用是强固的，所以必须勇加澄治之功，薛瑄说：
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