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明代哲学史（修订版） 三 格物与居敬
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薛瑄的修养宗旨是变化气质以复性，变化气质须通过具体修养功夫，他的修养功夫中最重要的是居敬与穷理。居敬与穷理是程朱教人最主要的项目。程颐的“涵养须用敬，进学在致知”学者奉为圭臬。薛瑄以格物为修养功夫的第一步，他所谓格物，所包方面甚广，比程颐、朱熹“穷理亦多端”列举的项目还要多且细。他说：
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格物所包者甚广，自一身言之，耳目口鼻身心皆物也。如耳则当格其聪之理，目则当格其明之理，口鼻四肢则当格其止肃恭重之理，身心则当格其动静性情之理。推而至于天地万物，皆然也。天地则当格其健顺之理，人伦则当格其忠孝仁敬智信之理，鬼神则当格其屈伸变化之理。以至草木鸟兽昆虫，则当格其各具之理。又推而至于圣贤之书，六艺之文，历代之政治，皆所谓物也，又当各求其义理，精粗本末，是非得失，皆所谓格物也。然天下之物众矣，岂能遍格而尽识哉？惟因其所接者，量力循序以格之，不疏以略，不密以穷，澄心精意，以徐察其极。（《读书录》卷二）
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薛瑄不仅指出格物作为一种活动所包括的方面，而且指出了它应获致的结果。他所谓格物，几无所不包，初始见一物各有一理，终则见万物总为一理。朱熹所谓“物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”最后达到的，就是这种境界。知万物各具之理为“物格”，见万理总此一理为“知至”。达到这种境界就是知道了宇宙本性，知道了太极天理。所以他说：“物格知至则识太极矣”，“知至处即性之一原”，“知至乃知性知天”（《读书录》卷二）。这一过程是从分殊之理上升到理一之理的飞跃，是从具体知识上升到亦伦理亦审美的层次。这种层次，是一种体悟出的、超越具体意象的境界和胸怀。从心本身来说，这是一种心之体用皆达其极致而通透为一的体验。
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薛瑄的格物说，基本沿袭朱熹，但相较之下，薛瑄比朱熹更多地强调对宇宙根本之理的体认。朱熹是个极富实证知识兴趣的学者，虽然他格物的最终目的是明天理，但他说得更多的，并不是最后的获得，而是具体的实证的认知过程，这是同时的陆九渊和以后的王阳明批评他的主要方面，他也说自己“道问学上多了些子”。朱熹思想中有相当多的实证知识的成分。薛瑄作为一个实践之儒，强调心性修养，他对于朱熹大量有关实证知识的论述略去不讲，他的读书札记中绝少对实证知识的论述或阐发。这固然因为薛瑄作为一个官吏与朱熹作为一个奉祠取微薄之禄而把绝大精力用于著书讲学的学者不同，更重要的，与明代儒者对心性体验更加强烈的兴趣有关。明代初年的理学与宋代理学在形态上有所不同，后者更加重视心性体验，格物穷理直接指向心性修养，这一特点是显然的。因此可以说，纠正朱熹格物说重视实证知识的偏向不自王阳明始，明初诸儒就以曲折的方式开始了。这一点更表现在薛瑄对敬的发挥上。
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敬是二程、朱熹修养功夫的基本方面，二程欲消除周敦颐所受的道家影响，以敬字易“静”字。朱熹把二程关于敬的思想具体化为“静时涵养，动时省察”，以与他的已发未发、中和、性情诸说相对应。薛瑄继承了朱熹以敬为修养基础的思想，他说：“千古为学要法，无过于敬，敬则心有主而诸事可为。”（《读书录》卷五）敬的主要内容是心有主。主是主之以天理，这是实；主之以天理则心能容受外物而不为所溺，这是虚。他在比较程颢和程颐关于主敬虚实的论述时说：
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程明道曰：“中有主则实，则外患不能入”。此实字指主敬而言。主敬则天理存而心实，外患自不能入。伊川曰：“中有主则虚，虚则外邪不能入”，此“中有主”即主敬之主，主敬则理虽实而心体常虚，虚则外邪不能入。（《读书录》卷五）
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这是说，程颢所说的实和程颐所说的虚皆主敬。薛瑄的主敬非仅空守恭谨而已，而是与义相为依持，所以他常敬义双举，他说：“敬字自《书》中说起，孔子解《坤》六二，说敬与义尤详。为学之要无越此。”（《读书录》卷五）此处沿袭旧说，以“十翼”为孔子所作，虽不确切，但他认为，《坤》卦六二《象》辞“直以方”道出了敬义夹持之义。直即敬，方即义，直以方即敬义夹持。
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薛瑄论居敬穷理二者交相发明之义更多，他说：
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居敬以立本，穷理以达用。
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居敬有力，则穷理愈精；穷理有得，则居敬愈固。
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一于居敬而不穷理，则有枯寂之病；一于穷理而不居敬，则有纷扰之患。（以上见《读书录》卷五）
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这里，居敬是一种心态、一种精神方向的确立，穷理是精思义理。前者是后者的准备，后者是前者的充实。这就是薛瑄所说的“才收敛身心，便是居敬，才寻思义理，便是穷理，二者交资而不可缺一也”（《读书录》卷五）。但薛瑄在这二者中，实际更重视主敬，他对二程居敬穷理这平行的二者复分出本末主次，他说：
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程子论恭敬，曰聪明睿智皆从此出。盖人能恭敬，则心肃容庄，视明听聪，乃可以穷众理之妙。不敬，则志气昏逸，四体放肆，虽粗浅之事，尚茫然而不能察，况精微之事乎？以是知居敬穷理二者不可偏废，而居敬又穷理之本也。（《读书录》卷五）
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他还说：
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古语曰：“敬，德之察也”，此语最宜潜体。盖道妙莫测，靡有攸定，惟敬，则能凝聚得此理常在。如心敬，则凝聚得德在心上；貌敬，则凝聚得德在貌上。以至耳目口鼻之类，莫不皆然。或有不敬，则心君放逸而天德亡，百体懈弛而物则废。虽曰有人之形，其实块然血气之躯，与物无以异矣。此敬之一字，乃聚德之本，而为践形尽性之要也欤！（《读书录》卷五）
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但在薛瑄，居敬穷理二者在修养功夫纯熟后，实际是一事，或是一件功夫的两个方面。他对敬为聚德之本体会尤深。薛瑄作为一个实践之儒，以敬字整饬身心，律己甚严，他自谓：“余每夜就枕，必思一日所行之事。所行合理，则恬然安寝；或有不合，即辗转不能寐，思有以更其失。又虑始勤终怠也，因笔录以自警。”“余每呼此心曰：‘主人翁在室否？’至夕必自省曰：‘一日所为之事合理否？’”（《读书录》卷五）真可谓朝乾夕惕，刻刻在心。
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明代哲学史（修订版） 四 薛瑄与明代关中学者
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关学是宋代理学的重要一支，关学的创始人张载苦学精思，穷究天人性命，其学以躬行礼教为特点。张载死后，弟子星散。关学逐渐式微。弟子中有数人东入洛阳，从二程问学。从北宋至明代中期，关学虽不至断绝，但其中无有力人物。明代成化、正德之后，王恕、薛敬之、吕柟等，播声光于关中，虽无张载之盛，亦岑寂中一响。需要说明的是，宋代张载的关学，其弟子学风大致相近，师徒授受，学说传承，有学派的规模。而明代关中学者，仅以其皆为陕人，其仕宦及学术活动，皆主要不在关中，且无大致相同的学术宗旨和相近的学风，也无明确的师承关系。故尚不足以称为“关学”，姑以“关中学者”称之。据王盛撰《薛文清公书院记》所列薛瑄门徒及从游学子，其中有关中士人十数辈，但无以学鸣者。《明儒学案》所载能传河东之学的关中学者，首推张鼎。张鼎为陕西咸宁人，成化进士，仕至户部右侍郎。少年时从父任职蒲州，因得及薛瑄之门，终生恪守师说。薛瑄殁后，张鼎为他搜集校正《文集》。张鼎之后有段坚、张杰、周小泉、薛敬之等人，皆学有所得。后学中较著名的是吕柟。吕柟字仲木，号泾野，陕西高陵人，正德进士，官翰林修撰、国子祭酒等。吕柟在南京九载，与湛若水、邹守益共主讲席，“海内学者大集，环而听者前后几千余人”（《关学编》卷四）。《明儒学案》也说吕柟“讲席几与阳明氏中分其盛，一时笃行自好之士，多出先生之门”（《明儒学案·师说》），著作多种，最著名的是《泾野子内篇》，是他各个时期讲学语录的汇编，集中反映了他的哲学思想。
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吕柟之学，以朱子学为主，并继承了张载注重践履的特点。他曾与学者讨论为学之方，以格物致知、博学于文、约之以礼为为学大要。他反对王阳明致良知之学，认为致良知三字太笼统，应遵从朱子为学之方，格致诚正步骤秩然。格物穷理为功夫第一步，积学既多，意才可以诚。但他对于格物的内容，与朱熹看法不同。他认为朱熹的格物，内容太泛，容易造成学者注重格物，忽视诚意，只在知识上着眼，不能时时关涉身心修养的弊病。吕柟强调，格物之物，必是切于身心修养的，并且要在礼乐的陶养中进于道，他提出：“须将圣人言行，一一体贴在身上，将此身换做一个圣贤的肢骸。故今置身于礼乐规矩中，是不负父母生身之意也。”（《明儒学案》第151页）这里可以明显看出张载“躬行礼教”，着重践履学风的影响。
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吕柟也非常注重慎独，他认为慎独是人不知而己独知处，装缀矫饰作伪等一点也掺合不得。慎独是积累心地功夫的最切要方法。慎独可以包括朱熹“静时涵养，动时省察”二样功夫。《语录》问：“戒惧慎独，分做存天理遏人欲二件看，恐还不是。”先生曰：“此只是一个功夫，如《易》闲邪则诚自存。不但未与事物接应时是独，虽是应事接物时也有独处，人怎么便知？惟是自家知得。这里功夫却要上紧做。”（《明儒学案》第149页）“存天理”即静时涵养，“遏人欲”即动时省察。而慎独是一个功夫，可以包括这两个方面，人欲遏时，即是天理。慎独是心髓入微处的功夫。
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在知行问题上，吕柟主张知行二者不可偏废，先知而后行。他认为，宋明诸大儒所教修养方法，似偏于知，当以行字为之补救。他说：
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人之知行，自有次第，必先知而后行，不可一偏。傅说曰：“非知之艰”，圣贤亦未尝即以知为行也。周子教人曰静，曰诚，程子教人曰敬，张子以礼教人，诸贤非不善也，但亦各执一端。（《明儒学案》第142页）
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