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明代哲学史（修订版） 三 胡居仁的理气心性诸说
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胡居仁所谓理，即事物必然如此、当然如此的规律与准则。儒者处事用物应当一循其理，而不加己之私意于其中，他说：“事事存其当然之理，而己无与焉，便是王者事。”（《居业录》卷四）胡居仁也注重朱熹的理一分殊之说，但理一分殊在朱熹是一种用来说明宇宙根本之理同具体事物之理的关系的命题。而在胡居仁，理一分殊是一种积累格物穷理功夫，渐而义理圆熟以后的观法。这种观法可以帮助人在不同的问题意识下采取不同的处理方式。理一之一，是约；分殊之多，是博。博着眼于个体，约着眼于总体。把握了整体才可以更深刻地认识部分，而对部分的深入理解又可以更好地把握总体。他说：
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一本而万殊，万殊而一本。学者须从万殊上一一穷究，然后会于一本。若不于万殊上体察，而欲直探一本，未有不入异端者。（《居业录》卷一）
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人到义理贯通处，处事自有要……凡事必有理，初则一事一理，穷理多则会于一。一则所操愈约，制事之时，必能挈其总领而理其条目，中其机会而无悔吝。（《居业录》卷二）
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胡居仁强调博与约的会通，在会通中把握关键。对理一分殊，胡居仁更多地把它理解为一种方法。“挈其总领而理其条目”是分析与综合互相发明，互相促进。从道德修养来说，“挈其总领”重在涵养，“理其条目”重在穷理，以涵养统领穷理，以穷理增进涵养。从总体上说，仍是程颐、朱熹主敬穷理的途径。
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在理气关系上，胡居仁反对有理方有气、气是理派生的观点，主张理气不可分先后，他说：
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“有此理则有此气，气乃理之所为”是反说了。有此气则有此理，理乃气之所为。
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“立天之道曰阴与阳”，阴阳，气也，理在其中。“立地之道曰柔与刚”，刚柔，质也，因气以成理。“立人之道曰仁与义”，仁义，礼也，具于气质之中。（《居业录》卷三）
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“有此气则有此理”，这里胡居仁明确反对朱熹“有是理则有是气”的说法。阴阳刚柔，皆属气的范畴，理在气中，因气以成理，皆同朱熹所强调者相反。但胡居仁又有理先气后之说，他说：“有理而后有气，有气则有象有数，故理气象数皆可以知吉凶，四者本一也。”（《居业录》卷五）理气象数四者本于一，这是宋明理学认同的观点，但其中有不同的侧重点。“有理而后有气”一语，与上述理在气中的说法相矛盾。
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胡居仁又有理无时不有、无处不实，气则有虚实的说法，他说：
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以理论之，此理流行不息，此性禀赋有定，岂可说空说无？以气论之，则有聚散虚实之不同，聚则为有，散则为无。若理则聚有聚之理，散有散之理，亦不可言无也。气之有形体者为实，无形体者为虚，若理则无不实也。（《居业录》卷三）
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理无不实，是继承了二程“天下未有实于理者”的观点。但气之有无虚实，胡居仁亦有不同的说法。他尝说：“天地间无处不是气，故张子以为虚无中即气也。”但他又说：“横渠言气之聚散于太虚犹冰之凝释于水，某未敢以为然，盖气聚则成形，散则尽矣。岂若冰未凝之时是此水，既释，又只是此元初水也。”（《居业录》卷六）此处的矛盾，合理的解释是，就像朱熹对理气的回答一样，因时地不同、对象不同、论述的侧重点不同而有不同的说法。胡居仁理气观中的矛盾，亦可作如是观。总的说，胡居仁的理气观不出二程的基本论点，但论述缺乏系统性与一贯性。
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在心性论上，胡居仁主心统性情。在对性的规定上，胡居仁主性即理。这些方面沿袭了二程、朱熹的思想，但所论不多。有一点显著的差异是，二程、朱熹讲物性处甚多，而胡居仁多讲人性。朱熹所谓性，指天地公共之理在人物之上的表现，亦即“此理亦只是天地间公共之理，禀得来后便为我所有”。故在朱熹，人性物性皆其所重，并详论公共之理何以在人物之上表现不同，这是朱熹“理同气异”、“气同而理不同”诸说的内容。而胡居仁多说人性，极少论到物性。
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胡居仁也继承了宋儒天地之性和气质之性二分的说法，认为人之善来源于天地之性，恶来源于气质之性：“天理有善而无恶，恶是过与不及上生出来。人性有善而无恶，恶是气禀物欲上生出来。”（《居业录》卷一）道德修养，惟在省察克治源自气禀的物欲，勿使淆乱天地之性。而省察克治本身，即是“敬”的内容。胡居仁的人性论是与他的主敬宗旨一致的。
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胡居仁与吴与弼一样，都重视道德践履，不在议论上有太多发挥。二人皆不事著述，遗留下来的学术著作为读书札记。胡居仁虽较平实，不像吴与弼那样严厉急迫，但多析理未精。其理气论中的矛盾龃龉之处，说明他对程朱学说，多笼统沿袭，无深刻理解和精切发挥。其最后所得亦仅一诚笃端直君子而已，未有理论上深造自得的阔大气象。这表明，明代前期儒者之学，理气问题已渐渐褪色，论学重点转入心性体验。因此，陈献章、王阳明之学的兴起可以说其来有自。
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明代哲学史（修订版） 四 胡居仁对佛老的批评
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明初儒家学者，信佛者甚多。胡居仁在读书中感到佛书的义理与儒家学说抵触，也不满意当时学者以佛理解释儒家著作。所以他对佛老的批评，多着眼其理论内容而非社会后果。其观点多出于程朱，虽然没有多少新意，但批评之严刻却是同时代学者中少有的。他对同门陈献章也进行抨击，认为他的学说近禅。
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胡居仁对佛教的批评，多攻其“作用为性”；对道家的批评，则多着眼于其“以虚无为本”。
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胡居仁指出，儒家与释老的最大区别，在儒家以理为天地间最高最实者，而释老以天地间万物的本质为空，他说：“儒者养得一个道理，释老只养得一个精神。”（《居业录》卷七）这里他说的精神，即人的灵明，即能知觉运动的本体。他认为，儒家所谓理，既在宇宙万物，也在人心。人心中的理即性。性即宇宙根本之理赋予人者，人人皆具是性。知觉灵明虽人人皆有，但其所觉之内容各各不同，他说：“儒者养得一身正气，故曰天地无间；释老养得一身私气，故逆天背理。”（《居业录》卷七）此正气即与理为一。与理为一就要入世，要进行道德修养，要利益群生。而释老只图个人修行解脱，不讲世间伦理纲常，故为个体之私事。儒家讲存心，佛教也讲存心，但佛教所存之心为原无一物之空心，是“父母未生时本来面目”；而儒家所存之心为性理，是“天地所予我者”。在存心的方法上，儒家靠主敬，靠存养省察，佛家存心，只存一空虚寂灭之心，“人伦世事都不管”，胡居仁说：
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禅家存心有两三样，一是要无心，空其心，一是羁制其心，一是观照其心。儒家则内存诚敬，外尽义理，而心存。故儒者心存，万理森然具备。禅家心存而寂灭无理。儒者心存而有主，禅家心存而无主。儒家心存而活，异教心存而死。然则禅家非是能存其心，乃是空其心，死其心，制其心，作弄其心也。（《居业录》卷六）
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“空其心”指心之本体无伦理内容。“死其心”指修养方法上专意入静、打坐。“制其心”指硬把捉此心不为外物所动。“作弄其心”指禅宗用机锋、公案种种善巧法门使学者悟其道。胡居仁认为，佛教理论上的失误可以概括为“作用是性”一句，他说：
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释氏误认情识为理，故以作用是性。殊不知神识是气之英灵，所以妙是理者。就以神识为理则不可。性是吾身之理，作用是吾身之气。认气为理，以形而下者作形而上者。（《居业录》卷七）
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意思是，佛教以人的能思维能运动的心理功能为人性，不知道这只是气的作用，是人身的自然功能。此自然功能是盛贮、运用性理者，而非性理本身。佛教以认识功能为人性来否定心中固有的性理，是以形而下者作为形而上者。胡居仁这一说法——以理为形而上者，以气为形而下者，以形上之理为人性，以气的灵知作用为人之性理发生作用的途径和表现场所——来源于二程、朱熹的思想，特别是二程“吾儒本天，释氏本心”和朱熹“性是体，情是用，心者性情之主”的思想。
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