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明代哲学史（修订版） 二 寂与感
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王龙溪主张以先天代后天，他的根据是，人心先天本足，不须后天修证而后全。他尝说：
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良知者，性之灵根，所谓本体也。知而曰致，翕聚缉熙，以完无欲之一，所谓功夫也。良知在人，不学不虑，爽然由于固有；神感神应，盎然出于天成。本来真头面，故不待修证而后全。（《书同心册卷》，《王龙溪先生全集》卷五）
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先天本足，后天一切功夫，只在保任此先天本足之体，心本身着不得功夫。在这一点上，王龙溪与江右学派之“归寂”、“主静”等在心体上用功的宗旨截然不同，并与江右学派的健将聂豹进行过详细辩论。辩论的问题，主要在寂与感、已发与未发的关系上。
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聂豹认为，寂为性之体，感为性之用；寂在内，感在外；寂是未发，感是已发。必有归寂功夫，使寂体常静，则感应才能无误。修养功夫有内外先后的次第。他以此指摘王龙溪先天正心之学“只是混沌初生、无所污坏者而言，而以现在为具足，不犯做手为妙悟。以此自娱可也，恐非中人以下之所能及。”（《致知议辩》，《王龙溪先生全集》卷六）但王龙溪认为，聂豹以先后内外已发未发分寂感，已经将寂感截然割裂为二。王龙溪批评舍寂而缘感与离感而守寂两种见解，认为这样必然堕入逐物泥虚两种弊病。他主张先天之功在后天上用，未发之功在已发上用。先天、未发上用不得功。他说的先天之功在后天上用，并非指听凭喜怒哀乐之情生起从而制之于外，而是于念而无念，让先天性体之天则畅然流行，人只保任此天则，奉守此天则。所以他的功夫是“后天而奉天时”，“乘天时行，人力不得而与”。他反对聂豹在先天本体上用归寂功夫，他说：
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先天是心，后天是意，至善是心之本体。心体本正，才正心便有正心之病，才要正心，便已属于意。（《致知议辩》，《王龙溪先生全集》卷六）
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他认为，良知是寂然之体，物是所感之用，意是寂感所乘之机。“致知在格物”，致知格物一时并了。故无时不感，亦无时不归于寂，寂感一如，不必在感前专有归寂功夫。如慎独，聂豹认为，独是良知的萌发处，但不是良知本身，慎独是“半路修行”，与本体尚隔一尘。在本体上着致虚守寂功夫，才能“归根复命”。王龙溪则认为，慎独就是保任良知流行，勿使念欲掺入。良知本自完足，不必致虚守寂。王龙溪解释他的慎独功夫：“独知者，非念动而后知也，乃是先天灵窍，不因念有，不随念迁，不与万物作对。慎之云者，非是强制之谓，只是兢业保任此灵窍，还他本来清静而已。”（《答王鲤湖》，《王龙溪先生全集》卷十）这是用他的先天正心之旨去解释慎独。
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王龙溪也反对聂豹所提倡的闭关静坐。聂豹认为，必养成无欲之体，方有发用之宜。而王龙溪则认为，这样做不仅放弃了当下功夫，而且易养成喜静厌动之弊。他反复申明：“仁义之心本来完具，感触神应，不学而能也。若谓良知由修而后全，挠其体也。”（《抚州拟岘台会语》，《王龙溪先生全集》卷一）对江右学派另一代表人物罗洪先所认为的“世间没有现成良知，非万死功夫，必不能得”，王龙溪也指出，此见解针砭附和虚见之辈，不为无益，但若以为现在良知有亏缺，必待功夫修证而后全，亦不免矫枉过正之弊。
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王龙溪与江右诸人的辩论，不同于与钱德洪的辩论。王钱之辩是先天正心和后天诚意的辩论，他们以共同承认良知先天本来完足为前提，不过钱德洪认为先天本正之心（良知）不能不混杂于后天所起私意，从意上为善去恶，才是功夫正路。而王龙溪与聂豹的辩论，在于对先天的不同理解，王龙溪认为先天本正，着不得功夫，功夫在后天保任先天上。而江右学派认为先天之心只有经过归寂主静才可以保持未发之中，才能应感无方，才能发而中节。如果把王龙溪看做狂之一路，江右诸人、钱德洪看做狷之一路，江右之狷者与浙中之狷者并不同。
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王龙溪以先天本正之心为着眼点，以为性体时时流行，本心当下完足，顺此而发的意念，出自本心，自然与性体相应。而因私意生发的转念，则有将迎意必，与性体不相应。他说：
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念有二义：今心为念，是为现在心，所谓正念也；二心为念，是为将迎心，所谓邪念也。心为现在之心，则念为现在之念，知为现在之知，而物为现在之物。致知格物者，克念之功也。现在则无将迎而一也。（《念堂说》，《王龙溪先生全集》卷十七）
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这里所谓当下心、现在心，即“乍见孺子入井怵惕，未尝有三念之杂，乃不动于欲之真心，所谓良知也”（《松原晤语寿念庵罗丈》，《王龙溪先生全集》卷十四）。王龙溪这一点得自孟子的四端说，也有得于王阳明的“开口即得本心，更无假借凑泊”。“转念”、“三念之杂”即孟子所斥的纳交邀誉之心。王龙溪注重当下心、现在心，目的在排斥后天所起之意。在他看来，后天所起之意虽不必皆恶，但人之欲根未泯，意必固我之私时时欲杂入先天性体，注重当下心，就是保任良知勿使私意杂入，他说：
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才着意处，便是固必之私，便是“有所”，便不是真性流行。真性流行，始见天则。（《书见罗卷兼赠思默》，《王龙溪先生全集》卷十六）
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日逐感应，只默默理会当下一念，凝然洒然，无起无不起。时时觌面相呈，时时全体放下，一切称讥逆顺不入于心。……直心以动，自见天则。（《万履庵漫语》，《王龙溪先生全集》卷十六）
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王龙溪的认取当下是有无合一的。凝然者，良知呈现，是有；洒然者，良知自然流行，不泥于迹，是无，故无起无不起。觌面相逢，是有；全体放下，是无。有无合一，良知既流行，又翕聚，既主宰形下所起之意，又退藏于先天本无之体。时时呈现，时时退藏，不着于有，也不泥于无。此即王龙溪所谓最上乘功夫。王龙溪的认取现在心念，就是他所谓学，所谓教，所谓格致诚正。他尝说：
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千古圣学，只从一念灵明识取，只此便是入圣真脉路。当下保此一念灵明，便是学。以此触发感通，便是教。随时不昧此一念灵明，为格物。不欺此一念灵明，谓之诚意。一念廓然，无有一毫固必之私，谓之正心。此是简易直接根源。（《水西别言》，《王龙溪先生全集》卷十六）
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此一念灵明，非佛家所谓“识性”，而是王阳明所谓良知，所谓“吾心天理之虚灵明觉处”，因形上之性流入形下之心，为心所觉，故亦称灵明。认取当下，保任此良知充塞流行，便是学问功夫之全部。此亦王阳明“致良知”之意。不过王阳明的致良知是知行合一的，重在实事上推致良知，而王龙溪的致良知，则主要言良知本体流行，流行所至，随处充满，比阳明的修养功夫笼统而虚浮。
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王龙溪的认取当下具足之念，有得于禅宗的“直心是道场”。南宗禅，特别是临济禅，宗风凌厉，主张触机即发，一切皆从灵明天真中自然流出，反对拟议思量，认为只有直心，才能一超直入佛地，直接与瞬间所悟者为一，外在形迹上无有任何粘缚执著。王龙溪的认取当下，有取于此。但如上述，禅宗之直心，重在不起念，其念不起处，只余真空。而王龙溪之直心，在于不起念，而念不起处，真性良知流行。王龙溪说自己的功夫是“无中生有”：其一念认取者，是“有”；其“不拟议”，屏去后天所起之意杂入先天性体，是无。故王龙溪又有天根月窟之说：“良知觉悟处谓之天根，良知翕聚处谓之月窟。”（《答楚侗耿子问》，《王龙溪先生全集》卷四）就是说，良知先天性体为形下之心所觉，是为天根；良知未为形下心所觉，保持形上性体之本原状态，是谓月窟。当下一念，即天根做主；而私意之起，月窟则为鬼窟矣。此即王龙溪所说“吾人心中一点灵明，便是真种子，原是生生不息之机。全体精神只是保护得，非能以其精神助益之也”（《留都会纪》，《王龙溪先生全集》卷四）。
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王龙溪主张认取当下一念，直悟自己真性情，他要把世间种种凡心习态统统斩断，以自己的良知真我为主宰，独往独来。他在天泉证道与钱德洪争论时，就曾提出：“学须自证自悟，不从人脚跟转。若执着师门权法以为定本，未免滞于言诠，非善学也。”（《天泉证道记》，《王龙溪先生全集》卷一）他崇奉王阳明的狂者胸次，痛恨世人乡愿习气。他认为当世以世风论，是千百年随俗习非；以人论，大半是倚人门户，看人口眼。他提倡一种“超世情汉子”，“将一种阿世心肠洗涤干净”，良知灵根才不为梏亡，真性才能常显。他常给弟子讲阳明一生的转变：龙场以前，称之者十之九；升任南京鸿胪寺卿以前，称之者十之五，议之者十之五；此后，议之者十之九。这种转变，正好说明阳明逐渐将包藏掩饰之心抛却，真性情愈益袒露。王龙溪赞扬这种精神，他说：“就论立言，亦须一一从圆明窍中流出，盖天盖地，始是大丈夫所为。傍人门户，比量揣拟，皆小技也。”（《曾舜徵别言》，《王龙溪先生全集》卷十六）亦即以自己良知中流出的真性情做主宰，直心而往。
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对此“径任良知，放手行去”的做法，阳明的另一些弟子如浙中之季本、黄绾，江右之聂豹、罗洪先等深不以为然。罗洪先就曾说：“不管是非好丑，颠倒做去，究竟成一无忌惮小人耳。”（《罗念庵集》卷三）他并且指出王龙溪与王阳明言良知的不同处：
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良知二字，乃阳明先生一生经验而后得之，使发于心者，一与所知不应，即非其本旨矣。当时迁就初学，令易入，不免指现在发用以为左券。至于自得，固未可以草草谬承。而因仍其说者，类借口实，使人猖狂自恣，则失之又远。（《罗念庵集》卷三）
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罗洪先的批评，揭出了王阳明与王龙溪的不同，也提出了天赋良知与后天经验的关系问题。王龙溪以人人本有、不学不虑的良知为出发点，他的功夫，是保任此先天良知性体流行。这样的保任虽也用去恶功夫，但比之先天，作用要小得多。王龙溪是占据先天要津，以此为主体而排遣、消释后天意念。先天本正之心流行，则后天所起之意如洪炉点雪，触之即化。而听任善恶自由生起，尔后良知为之抉择克治，则恶将如洪水猛兽，不胜消弭之难。故先天在王龙溪之学中占绝对压倒的地位。王龙溪极看重先天而极少谈后天。虽也有“从人事练习而得”之类的话，但在他的文集中，只是极少数。王阳明则不然，他在经过龙场的“居夷处困，动心忍性”及后来的擒宸濠、处忠泰之变，平定闽赣和两广的农民暴动等大规模实践活动之后，先天良知已和后天经验融和起来，长期的意志磨炼、理性能力凝聚为一，并与感情体验连在一起。良知作为主体的能力已经是道德理性和知识理性的结合体，已经是磨砺一生的有力工具了。黑格尔曾经说过，同是一句谚语，从一个天真烂漫的孩童和一个饱经世故的老人口里说出来，其内涵大不一样。良知二字是王阳明一生经验所得，他教给门弟子时，虽也谆谆告诫，令体会其中包含的他一生的精神命脉。但门弟子往往单提“致良知”三字宗旨，而忘其蹈险出幽的经历。刘宗周就曾说王阳明：“特其急于明道，往往将向上一机，轻于指点，启后学躐等之弊有之。”（《明儒学案·师说》）王龙溪虽为王阳明的入室弟子，对阳明一生苦心知之甚深，但因未身历其境，故无切肤之感。加之资性所近，好禅悟而略笃实功夫，所以对阳明宗旨，片面地发展了其中的一个方面：良知本有，先天本正。对其后天诚意、知行合一、省察克治等诸多内容，都略去不讲。所以，同是讲良知，王阳明是自证自得，王龙溪是承领师旨。这种承领因为没有后天功夫，故只能靠悟：悟本体即功夫。
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黄宗羲曾说：“阳明亡后，学者承袭口吻，浸失其真，以揣摩为妙悟，恣纵为乐地，情爱为仁体，因循为自然，混同为归一。”（《明儒学案》第438页）这主要是指先天正心派。阳明死后，门弟子大致循着两条功夫进路：一条是龙场之后的“视听言动大率以收敛为主”，另一条是居越以后的“开口即得本心，更无假借凑泊”。后者正自王龙溪始。龙溪以现成良知性体为本体，以万缘放下，意念不起，保任此良知流行为功夫。这里就包含着一种可能：私意杂入而犹以为良知流行。钱德洪就曾指出：
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良知不由学虑而能，天然自有之知也。今游先生之门者，皆曰良知无事学虑，任其意智而为之，其知已入不良，莫之觉矣，犹可谓之良知乎？所谓致知者，推极本然之知，功至密也。今游先生之门者，乃云只依良知，无非至道，而致之之功，全不言及。至有纵情恣肆，尚自信为良知者。立教本旨，果如是乎？（《语录》，《徐爱 钱德洪 董澐集》第122页）
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王龙溪的先天正心由于忽略后天功夫，“无净秽之择”，对私欲的省察克治没有像程朱和王阳明那样摆在突出地位，这就给自然人性论的掺入以可乘之机。更主要的是，良知虽然“知善知恶”，但这种知是一种主体的活动，善恶没有客观标准。随着社会经济政治文化的发展，理欲之辨一定会突破原来的格式，原认为人欲的东西，会逐渐被社会通行的价值观念所接受。何心隐、李贽等就是在明末整个社会思潮愈益向肯定人的自然欲望发展的背景下，大胆冲破“儒先道理格式”。明末出现的“破块启蒙”的新的时代思潮，如果从思想史发展的内在逻辑看，王龙溪的学说是其中的重要环节。从哲学理论本身说，王龙溪“亲承阳明末命”，他的先天正心之学着重讨论了先天与后天、正心与诚意、中与和、戒惧与自然等问题，使王学理论得到了更深的挖掘。同时，由王龙溪特别突出的“纯任自然”之风，也为攻讦、纠正王学造下了契机。黄宗羲说：“象山之后不能无慈湖，文成之后不能无龙溪，以为学术之盛衰因之。”（《明儒学案》第240页）可谓一语中的。
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