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明代哲学史（修订版） 二 与王门诸人的辩论
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聂豹归寂之学出，不仅学术趋向与之显著分歧的浙中王门学者不同意，即同为江右王门的邹守益、欧阳德、陈九川也颇致疑难，往来通书辩论。这些对聂豹的责难，集中在一点上，即认为他割裂动静寂感，感前求寂。聂豹在答邹守益的信中，把这些批评概括为三点：
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疑予学者，大略有三：其一谓道不可须臾离也，今曰动处无功，是离之也；其一谓道无分于动静也，今曰功夫只是主静，是二之也；其一谓心事合一，仁体事而无不在，今曰感应流行着不得力，是脱略事为，类于禅悟也。（《答东廓》，《双江聂先生文集》卷八）
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因各家宗旨不同，对此一端的批评，也是从不同的立场着眼。
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王龙溪曾致书聂豹，论格物与致知的关系：
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洞彻未发之旨，以为发用流行之根；谓良知自能知能觉，而不以知觉为良知，令人于未发处体验。师门正法眼藏得我丈一口道破，当下便有把柄入手，不犯道理知解分疏，有功于师门大矣。窃意良知无分于未发已发，所谓无前后内外浑然一体者也。所谓“致知在格物”，格物正是致知实用力之地，不可以内外分者也。若谓功夫只是致知，而谓格物无功夫，其流之弊，便至于绝物，便是仙佛之学；徒知致知在格物，而不知格物正是致其未发之知，其流之弊，便至于逐物，便是支离之学。（《答聂双江》，《王龙溪先生文集》卷九）
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王龙溪之学与聂豹有同有异。其同在于以未发为已发之根，把“于未发处体验”，作为师门正法眼藏，不在后天道理知解上立脚。不同的是，王龙溪所谓良知，是王阳明反复强调的“天理之昭明灵觉”；他的归寂功夫是万缘放下，任先天本具之善流行。而聂豹之良知是先天本有之寂体，归寂功夫是达此寂体，以便更好地“通感”。王龙溪强调良知已发未发浑然一体，聂豹强调必须先有未发才能更好地统御、主宰已发。王龙溪与聂豹都强调致知即格物，王龙溪是以先天心体流行所至，以本性之善遏止、泯灭意念上所生之恶；而聂豹所谓格物，是寂体的功用，格物即“物各付物”。王龙溪致知与格物功夫为一，聂豹分而为二。故王龙溪认为自己是本阳明致知与格物为一、知与行为一、寂与感为一、体与用为一的正学，聂豹则割裂寂感体用，赚入旁蹊小径。
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聂豹与钱德洪的分歧在用功于先天与用功于后天上。聂豹对于钱德洪后天诚意之学的批评，其激烈程度远较对王龙溪的批评为甚。因为他与王龙溪对良知本体的理解虽然不同，但都有直造先天本体的趋向。在他心目中，直指心体是王学的显著特征，而钱德洪之学虽有笃实之名，却有同于朱熹格物致知的嫌疑。他批评钱德洪说：
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致知云者，充极吾虚灵本体之知，而不以一毫意欲自蔽，是谓先天之画，未发之中，一毫人力不得与。一毫人力不与，是意而无意也。今不养善根，而求好色之好；不拔恶根，而求恶臭之恶，可谓苟且徇外而为人也。而可谓之诚乎？意者，随感出现，因应变迁，万起万灭，其端无穷。乃欲一一制之，以人力去其欺而反其慊，是使初学之士，终身不复见定静安虑境界，劳而无功，只自疲以速化耳。（《答绪山》，《双江聂先生文集》卷九）
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聂豹这里意思很明显：学问功夫的结果应是对人心整个道德理性、知识理性本身的改造，是在根上发生效果，不是在心体所发生的意念上。诚意即诚心体，不是诚心体上发生的意念。心体若诚，则对所发的善恶意念，皆有如好好色、如恶恶臭的自然反应。若只在意念上用功，意念憧憧，倏忽起灭，不仅不可望一一皆置之适宜之地，而且主体的判断、去取之功将不胜繁劳。同时，这种功夫进路容易养成修饰掩藏、“义袭而取”等徇外、装缀的弊病。所以他曾说：“子思以后无人识‘中’字，随事随时讨求是当，谓是为中而执之，何啻千里！”（《答应容庵》，《双江聂先生文集》卷九）亦反对认“中”在事上时上而不在心上的弊病。
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聂豹对钱德洪“后天诚意”之学的批评，表现了他一个十分明白的趋向：对于形上本有的东西的喜好。黄宗羲曾述及，聂豹归寂之学得自体验：“先生之学，狱中闲久静极，忽见此心真体光明莹彻，物物皆备，乃喜曰：‘此未发之中也。守是不失，天下之理皆从此出矣’。及出，与来学立静坐法，使之归寂以通感，执体以应用。”（《明儒学案》第372页）此即“不思善、不思恶时，认本来面目”，也即陈献章所谓“静中养出端倪”。可以看出，聂豹的趋向是通过静这条途径，直造先天本体。他认为学问立于本体之上才算有了稳固的基础。对于本体的喜好，使他对所有以后天功夫代替先天本体的各派学者皆加以反对。钱德洪后天诚意之学本出于阳明，不仅四句教“为善去恶是格物”已成了师门定本，而且阳明平日“实落为善去恶”、“动时念念去人欲存天理，静时念念去人欲存天理”等语不一而足，可以说此正阳明学的基本精神。直造先天本体的趋向，使聂豹不仅反对钱德洪，而且对阳明核心理论“格其不正以归于正”的格物说，也不慊于心，他说：
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格其不正以归于正，乃是先师为下学反正之渐，故为是不得已之辞。所谓不正者，亦指夫意之所及者言，非本体有所不正也。不善体者，往往赚入袭取窠臼，无故为霸者立一赤帜。此予之所忧也。（《答亢子益》，《双江聂先生文集》卷八）
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聂豹所忧者，在“只要外面做得好看，不来心上做功夫”，离开本体来谈末节。他所执持的，除了他狱中的真实体验外，还有阳明早年“以默坐澄心为学的，有未发之中，始能有发而中节之和。视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已”的精神。所以，聂豹对钱德洪的批评，实际上是以己所得于阳明者批评钱德洪所得于阳明者。其间个人体验（如狱中闲久静极）、喜好趋向等都对他主体思想的形成，起了促进作用。
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聂豹也批评了同为江右王门的邹守益、欧阳德。在他看来，邹守益、欧阳德即感求寂、即用求体、即和求中是将本末混作一片。他认为，自己的学问是正本以清源：归寂之“寂”，是本原，有此本原之“中”，才能有发而中节之“和”。他曾致书邹守益，申论此观点：
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若以虚灵本体而言之，纯粹至善，原无恶对。若于念虑事为之著，于所谓善恶者而致吾之知，纵使知为之、知去之，亦不知与义袭何异。故致知者必充满其虚灵本体之量，以立天下之大本，使之发无不良。是谓贯显微内外而一之也。（《答东廓》，《双江聂先生文集》卷八）
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他所谓至善，并不是一般儒者所谓善性、天理，而是虚灵的心体本身，也即寂。此寂不与感相对，故不与善恶相对。修养功夫若不着在归寂，则必循后天为善去恶以求先天本体。但凡不在寂体上用功者，皆孟子所谓“义袭而取”，侥幸合于善的原则，并非发自本心。归寂之学即所以立大本，有大本才有达道。所以他认为，他的学问并非像某些学者指斥的那样，是割裂了本末内外，而是归寂以通感，立本以达道。
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他也致书欧阳德，以水与源、枝叶花实与根本为喻，反复申辩此意：
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源泉者，江淮河汉所从出也。然非江淮河汉则亦无以见所谓源泉者。故浚源者浚其江淮河汉所从出之源，非江淮河汉为源而浚之也。根本者，枝叶花实之所从出也。培根者，培其枝叶花实之所从出之根，非以枝叶花实为根而培之也。今不致感应变化所从出之知，而即感应变化之知而致之，是求日月于容光必照之处，而遗其悬象著明之大也。（《与欧阳南野》，《双江聂先生文集》卷八）
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他所谓源、本皆指寂体，有寂体才能通感；所谓致知即归寂，非“推致吾心良知所知之善于事事物物”。所以，聂豹认为，归寂之学不仅是周程以来宋儒所反复倡言者，且契合王阳明一贯宗旨，是王学正法眼藏：
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问：良知之学何如？曰：此是王门相传指诀。先师（指王阳明）以世之学者率以无所不知、无所不能为圣人，以有所不知不能为儒者所深耻，一切入手，便从多学而识、考索记诵上钻研，劳苦缠绊，耽搁了天下无限好资质的人。乃谓良知自知，致而养之，不待学虑，千变万化，皆由此出。孟子所谓不学不虑、爱亲敬长，盖指良知之发用流行、切近精实处。而不悟者，遂以爱敬为良知，着在枝节上求，虽极高手，不免赚入邪魔蹊径，到底只从霸学里改头换面出来。盖孩提之爱敬，即道心也，一本其纯一未发，自然流行，而纤毫思虑营欲不与。故致良知者，只致养这个纯一未发的本体。本体复则万物备，所谓立天下之大本。先师云：良知是未发之中、廓然大公的本体，便自能感而遂通，便自能物来顺应。此是《传习录》中正法眼藏。（《困辨录·辩诚》，《双江聂先生文集》卷十四）
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这里聂豹认为，他的归寂之学正为纠正王学偏弊而来。王阳明良知之学，产生于学界以知识湮没道德之后，故倡良知人人皆具，以良知陶熔规范具体知识之说。但良知是发用，必本其未发之中，这个未发之中是虚寂湛一的。致良知即养其虚寂湛一之体，由此得感而遂通之用。直信发用而遗本体，是违离师说。
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聂豹这段话，不仅意在为自己的王学正统地位辩护，而且对王阳明之学产生的背景，他所引起的学风的变革，都有深刻的说明。此或为后来刘宗周、黄宗羲所本。他的归寂之学对王学补偏救弊的作用，黄宗羲也有公允说明：“阳明以致良知为宗旨，门人渐失其传，总以未发之中，认作已发之和，故功夫只在致和上，甚之而轻浮浅露，待其善恶之形而为克治之事，已不胜其艰难杂糅矣。故双江、念庵以归寂救之，自是延平一路上人。”（《明儒学案》第458页）
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江右王门另一学者陈九川，对聂豹归寂之学，既褒扬其中一意本原、扫荡支离之精义，又批评其割裂寂感的错误，他说：
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昔晦翁以戒惧为涵养本原，为未发，为致中；以慎独为察识端倪，为已发，为致和。兼修交养，似若精密，而强析动静作两项功夫，不归精一。今吾丈以察识端倪为第二义，独取其涵养本原之说，已扫支离之弊。但吾丈又将感应发用另作一层，在后面看，若从此发生流出者，则所谓毫厘之差尔。（《与聂双江》，《明儒学案》第463页）
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陈九川认为，寂感不可分，本原发用不可分，格物功夫在发用上，但发用上用功即本原上用功，达用即是立本。如果强调在本原上用功，待本原涵养好了再发用而中节，这是宋儒李延平以来相沿之学，虽若精微，实非孔门体用一源宗旨。
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