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明代哲学史（修订版） 第十五章 李材的“止修”之学
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王阳明以良知为“所性之觉”、“天地万物发窍处”，把良知作为天命之性与能体觉此性、显露此性的知体。这种二相合一含蕴着以知觉淆没、掩蔽天理的可能，这种淆没或掩蔽将导致人性中自然的一面、本能的一面的提升，冲破理欲之大防。一些学者看到这种危险，突出知识理性与道德理性的区别，使儒家修身为本、修身为治国平天下的先决条件这一传统时时自觉。李材就是这些学者的一个代表，他的学说与前述黄绾的艮止、聂豹的归寂有相同的趋向。
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李材（1519—1595）字孟诚，号见罗，江西丰城人。嘉靖四十一年进士，授刑部主事，擢云南按察使。曾用以蛮攻蛮之法破缅甸兵，平西南边患，以功升抚治郧阳右佥都御史。后被诬在破缅之役中攘冒蛮功，逮问京师。初拟斩，言官据理力争，得拘囚十余年，发戍福建，后终老于林下。有《见罗先生书》二十卷。《明儒学案·止修学案》载其论学书信及《大学约言》、《道性善编》等著作。
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明代哲学史（修订版） 一 知与性
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知与性的分辨在李材思想中占有突出的地位，这是他止修宗旨的前提。他认为，区别知与性是宋代理学大家一致的意见，他说：
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从上立教，未有以知为体者。……明道先生曰：“心之体，则性也。”伊川先生曰：“心如谷种，仁则其生之理也。”横渠先生曰：“合性与知觉，有心之名。”亦是性为心体之见。晦庵先生曰：“仁者必觉，而觉不可以名仁。”知果心之体也，谓知即性可乎？仁为生理，生理即性也；觉不可以名仁，知独可以名仁乎？知不可以名仁，又可以为心之体乎？释氏本心，圣人本天，盖伊川先生理到之语。（《答董蓉山》，《见罗先生书》卷十二，第6页）
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李材这里意在说明，程颢主心之体即性，则心不是性。程颐之意同于明道，性是心中之理。张载之“心”，合性与知觉言，心不即是性，亦不即是知觉。朱熹主性即理，心不是理，心的知觉作用亦不是仁。如以心的知觉为性，则堕入佛氏作用为性的坑堑。李材特别赞赏程颐对于儒释所下的分判语：“释氏本心，圣人本天。”佛教弃绝纲常，究心空寂，根源在以作用为性。这里，李材关于知与性的观点很清楚：知是心的作用，性是心的本体，知是知识边事，性是德性边事，知与性绝不能混淆。“止修”即通过修养功夫而止于本体之至善。
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在李材看来，儒家的重要经典《大学》的全部宗旨就在于辨明知与性的分别，教人止于性体之善，他说：
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《大学》未尝废知也，只不以知为体，盖知本非体也。《大学》未尝不致知，只不揭知为宗。盖知本用，不可为宗也。惓惓善诱一篇经文，定万古立教之宗，总千圣渊源之绪，只是教人知本，只是教人知止。（《答董蓉山》，《见罗先生书》卷十二，第5页）
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他认为，《大学》“致知”之知是指知识，不是指德性，所以不能为体。知识是道德本体的作用，不是道德本身。《大学》宗旨在止至善，止至善是本。格物致知必以正心诚意为归宿。这里，李材强调的是目的和归宿。功夫进程，他仍循朱熹先格致而后诚意正心最后止于至善的路径。
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李材虽一生对王阳明极表敬仰，但他认为，王阳明的“致良知”有偏。王阳明提出“致良知”是为了纠正程朱后学专注于具体事物的考究，无与于身心性命的偏向，但王阳明未将修身立本之意点明，仍有偏于知的嫌疑。而他自己的止修宗旨将止至善、修身等《大学》根本功夫提揭出来了。止修赅体用，兼知行，是全面的修养途径。李材反复强调的是性与知的分别，本体与作用的分别。他甚至认为，“心之精神之谓圣”这一历来被当作儒家训条的话，也有可商量之处：“精神”即心体的作用，属知识理性的范畴，知识理性非圣人之为圣人的本质。他指出：
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精神两字，去本体尚隔一层。今人动欲辨体，只为一向以知为本体，故概以游扬活泼者当之。（《答朱汝钦》，《明儒学案》第670页）
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“游扬活泼者”指心的知觉运动等功能，它不是本体，而是心本体的作用。它时时灵知不昧，感应外物，但它本身无有主宰，必须返于性。返于性即止于善。知止则知识对外界的反应才在道德理性的统御之下。所以他说：“大率一到发灵，即终日终夜只是向外驰走，闻声随声，见色随色。即无声色在前，亦只一味思前忖后，所以去性转远。故就性一步，则无非善者，无非正者；离性一步，反是。此止之法门所以为《大学》第一义也。”（《答李汝潜》，《见罗先生书》卷九，第3页）在李材看来，性与情是体用关系，性是体，情是性的发用。知与心的关系也是如此。他反复言性不能用良知代替，良知尽管冠以良字，但它仍是知，属知识理性范畴。知的主要作用为了别，它不具有主宰义。即使如阳明所言，良知能“知亲、知长、知爱、知敬”，这个知也只是一种分别。知只管分别，不管“良”与不“良”；良与不良，是“性”的功能。以良知为性，是“强心之用为体”。如果没有止的功夫，则将在知上立教，以知为体，夷灭性天。
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李材对知与性的分别自觉甚早，确立以性为心体的宗旨亦甚早，后多在知止上着眼。他自述这一过程说：
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从上立教，未有以知为体者。余二十年前，即不信之矣，故有“致知者，致其知体”之说。良知者，发而不加其本体之知者也，非知体也。辛酉之岁又觉其非，复为觉性之说。今思之，总是鼠迁穴中，未离窠臼。阳明先生曰：“良知即是未发之中，即是寂然不动、廓然大公的本体”，尽力推向体边，其实良知毕竟是用，岂可移易！大率救弊补偏，阳明先生自是不得已而说，已大有功于当世矣，今亦何烦更论。……盖在致知，则以知为体，在知本，则以知为用。以致知为宗，则所吃紧者，要在求知；以知本为宗，则所吃紧者，又当明本矣。肯信此学，直截从止上入窍，本地求讨。无端更叠床上之床，架屋下之屋，则所云笼内之光，笼外之光，知觉之知，德性之知，与夫或以独知为良知，或以独之一字为良知，总属闲谈，俱可暂停高阁。（《答詹养澹》，《见罗先生书》卷十一，第21~22页）
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李材最初着重的是知与知体的区别。按王阳明的说法，良知是“所性之觉”，良知即性。但李材认为良知只是知，性是良知之体。良知非知体，故特别提揭出致知即是致心中之性体，非致其知识。至嘉靖辛酉，李材四十二岁，又改变此宗旨，复为性觉之说。所谓性觉之说，即认为心既是性也是觉。但总在旧有窠臼中打转，未能将道德理性的主宰作用醒豁提出，故倡止修宗旨。止即止至善，修即修身，命意十分突出。他认为，王阳明以良知为本体，是将良知由用强拉向体，其实良知只是用。阳明认良知不清，所以弃明本而求良知，弃止于至善而求其作用，则所求者惟知识。能知本，能止，才是向道德理性上求。这里李材对王阳明的理解甚为偏颇，他比王阳明更强调知识与道德二者的分别，更强调道德的主宰地位、统领地位。
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李材还认为，把知觉还是把性体作为全部理论的基础，是儒和佛的根本区别，他指出：
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儒者之论学，事事归实，释氏之论学，事事归空。……见性一差，弊盖至此。推原其故，则以其只就用上看体，直于知觉运动之中，认其发机之良者，据之以为天命之体。即此而观，则知知觉运动不可言性，儒者之学断须本天。（《答徐清甫》，《见罗先生书》卷十三，第5页）
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他认为佛氏之弊，在以人的知觉作用为性，而且认为，知觉作用其性本空。儒家学者中亦有蹈此弊者，以为知觉中发之良者，即是天命之性。在李材看来，知觉中发生的意念、判断等，即使是善的，也属形而下的知的范畴，此善之源是性，性是形而上者。性是无声无臭、不睹不闻、至隐至微的，但因它是形而下的主宰，所以不害其为实。自形而上下言，知觉运动不可言性。儒者所谓性，必归“天命之性”，必归形而上之体。所以程朱严辨形而上下，严辨心性之别，自有其不可掩蔽的价值。
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从以上可以看出，李材的止修之学，非常重视性与知、道德理性与知识理性的区别，这是他的止修宗旨的理论前提。他认为他的这一区别可以杜绝程朱以知识为追求目标，陆王合心性为一、以形下之意见为形上性地，以及佛教以知觉作用言性，从而抛却道德性体、追求空寂等理论错误，所以他不厌其烦，反复申说。
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明代哲学史（修订版） 二 止修宗旨及其内在矛盾
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