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1701945228 明代哲学史(修订版) 二 止修宗旨及其内在矛盾
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1701945230 李材的学术宗旨是止修。止修二字出于《大学》的“止至善”与“修身”。李材曾说:“止为主意,修为功夫,原非二事也。”(《答李汝潜》,《见罗先生书》卷七,第14页)止修宗旨,实际只一止字,止处即是修处,能止即是修。所以,他反复说止,能止则修就在其中了。关于止,李材有个根本的说法,即摄知归止。他说:
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1701945232 有疑止修两挈为多了头面者,不知全经总是发明止于至善,婉婉转转,直说到修身为本,乃为大归结,实下手。此吾所以专揭修身为本,其实正是实做止于至善。故曰知修身为本,而止之是也。(《答蒋崇文》,《明儒学案》第681页)
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1701945234 止修并非分为二截,而是浑然整体,全副精神总不外《大学》宗旨。修身是总结三纲八目,三纲八目可以归结为修身。而所谓修身,即止于至善。他解释他的止修宗旨说:
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1701945236 须思命脉只是一个善,诀窍只是一个止。如何反反复复,必要说归修身为本,必要揭出修身为本?必悟此,而后止真有入窍,善真有谛当,乃不为堕于边见也。(《答龚葛山》,《明儒学案》第680页)
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1701945238 止修的全部命脉在止于至善,至善是目标,功夫在于止。止于至善,则身自然修,止修并非两个不同的阶段。止修虽只一个功夫,但须用此二字才说得完全。止于至善是结果,修身是过程。也可以说修身是最后归宿,止于至善是它的步骤、阶段。止至善最根本的就是摄知归止。摄知归止就是将知识理性统辖于道德理性之下,使道德理性做主宰。在李材看来,知识与情欲皆属形而下,两者的发出者、产生者皆是心。而欲使心中所发皆出于性体,必须有摄知归止的功夫。他说:
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1701945240 体则万物皆备,用则一物当机。格物者格其一物当机之物也。……只实实落落与他挈出知本为归宗,知止为入窍,使人随事随物而实止之、实修之,即所云格致诚正者,一切并是实事实功。岂不痛快简易!(《答李汝潜》,《见罗先生书》卷十,第2页)
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1701945242 知本即知修身为本,知止即知止于至善,格物即随事随物止于其善。所有修养功夫皆归结到止于至善,止至善包三纲八目,简易直接。
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1701945244 李材的止修与王阳明的“致良知”用功路向正相反。致良知侧重于流行,止修侧重于本体。良知的前提是心即性,心即理,只要无私欲障蔽,此心即是天理。致良知重在推致于外,它虽是本体与功夫的统一,但偏重于功夫,本体是隐含的。故阳明认为致良知即知行合一。而李材的止修,以修身为目的,以止至善为功夫。至善的积累才是本体,至善积累的过程就是本体完成的过程。所以止修总的说更偏向于本体。
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1701945246 但李材的“止修”只是个纲领,这个纲领标举出了道德修养与知识获取的不同。但修身和止于至善是理学功夫论的一般归向,李材并无特别的、具体的路径提揭。所以刘宗周说,止修是“寻将好题目作文章,与座下无与”(《明儒学案》第13页)。意思是,止修是最后的归宿,不是现实的功夫。如止修归于止,如何止,则曰摄知归止;止于何地,则曰止于至善;何为至善,如何止,如何修,李材并无切实的说明,其论证也不出理学的一般内容。可以说,李材的止修宗旨只是指出了一个大而笼统的目标,并没有将其具体化。在这一点上,李材不能与王阳明相比,亦不能与王门弟子中有明确宗旨者相比。
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1701945248 另外,李材在理论上一个相当大的漏洞,就是形而上与形而下、心与理、性与情的割裂。李材的着重点,在知与性的辨别。但由于过分提揭二者的分别,理学传统中的体用一源显微无间、性体情用、动静一如等不离不杂的关系被割裂了。黄宗羲看出了这一点,他尖锐地指出,李材在性情、动静等关系上识认不清:
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1701945250 先生性情二字,原是分析不开,离情何以觅性?孟子言恻隐羞恶辞让是非即是仁义理智,非恻隐羞恶辞让是非之上,又是一层仁义理智也。虞廷之言道心,即中也,道心岂中之所发乎?此在前贤不能无差,先生析之又加甚耳。即如先生之所谓修,亦岂能舍此恻隐羞恶辞让是非之可以为主宰者,而求之杳冥不可知者乎?(《明儒学案》第668页)
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1701945252 此言可谓深中其病。性情关系是理学中的大问题。周敦颐认为仁性来源于宇宙本体,他所认为的宇宙本体是“无极而太极”,太极动而生阳,静而生阴,太极则超越具体动静。人心亦如是,其本体是诚,“诚”即绝对的静。心中意念初起叫“几”。“诚无为,几善恶”,是说本体上无善恶,善恶是后起的。这已有割裂先天后天的趋向。张载提出“心统性情”,认为心有性和情两个方面,性来源于清通湛一的太虚,情来源于有攻取摩荡之性的阴阳之气,前者又叫“天地之性”,后者又叫“气质之性”。现实的人性是气质之性,天地之性并非别为一性,实际上是气返归太虚状态而自然具有的性质。故说“善反之则天地之性存焉”。王安石所讲的性情关系与周、张差别甚大,他说:“喜怒哀乐好恶欲未发于外而存于心,性也;喜怒哀乐好恶欲发于外而见于行,情也。性者情之本,情者性之用。”(《性情》,《王文公文集》第315页)以性情为体用关系。但他所谓体用实际上是发于外与存于中,与朱熹所说的体用不同。朱熹认为孟子的四端,“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也;仁义理智,性也。心,统性情者也”(《四书章句集注》,《新编诸子集成》第238页)。朱熹这里体指理,用指气;性是未发,情是已发。未发正在已发上见。朱熹的性情关系论对后世影响最大。李材将知与性截然判为两事,性不在情之合理处,而是另有一物,为人所当止之地,止修即止于此地。在朱熹性论中,性是逻辑的设定,指情的根源或归宿处。性是形而上者,它不能离形而下的心的活动。而李材分性与知为二,在心念中活动的情失去了与它的来源、它的归宿的直接联系,而在理论上又把性作为所当止之地,由此处于矛盾两难之中。性对于知的主宰作用也就落在空处。王阳明就曾指出:“至善者心之本体也,心之本体那有不善?如今要正心,本体上如何用得功?必就心之发动处才可着力也。”(《传习录》下)也是在形下之情上着功,而非“止于性也”。李材以止于性、止于至善为宗旨,所以它的目标便是笼统的修身,而不是像朱熹那样,将修身落实在格物致知上,或者像王阳明那样,把修身落实在致良知上。黄宗羲于此曾恳切指出:“《大学》以修身为本,而修身之法,倒归于格致。则下手之在格致明矣。故以天下国家而言,则身为本;以修身而言,则格致又其本矣。先生欲倒归于修身,以‘知本’之‘本’,与‘修身为本’之‘本’合而为一,终觉龃龉而不安也。”(《明儒学案》第668页)意思是,修身为本是最后归宿,知本是具体功夫。李材只提出了最后的归宿为止于至善,具体的“修”的途径却没有指出,就这一点说,黄宗羲以上的批评是中肯的。
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1701945258 明代哲学史(修订版) 三 止修与艮止、归寂
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1701945260 李材止修之学,意在纠朱熹、王阳明两家之偏,特别是阳明后学以灵明为性体的弊病。止修按其功夫趋向,属于收敛一路。李材在与友人论学书信中,常突出这一意向,如他说:
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1701945262 只捉定修身为本,将一副当精神,尽力倒入自己,凝然如有所持,屹然如有所立,恍然常若有见,翼翼小心,昭事上帝,上帝临汝,毋贰尔心。视听言动之间,时切检点提撕,管归天则,自然嗜欲不得干,狂浪不得夺,常止常修,渐就道理。(《答弟孟乾》,《见罗先生书》卷八,第2页)
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1701945264 李材的止修之旨虽显得笼统,但其功夫趋向与黄绾的艮止有相似之处。“艮止”之艮,亦“止”,艮止的全部精神在于学有涵养,止于当止之所,此当止之所即中。止修之学全副精神在止于至善,此至善亦中。黄绾的艮止取自《易经》艮卦:“艮其止,止其所也。”“艮,止也。时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明。”他反复论证的即是此意。李材也把儒家经典的全部意义归结为有止,他说:“六经无口诀,每谓只有‘艮其背’一句。其实即是知止。”(《答李汝潜》,《见罗先生书》卷九,第6页)他也同意朱熹把艮止作为圣贤修养秘诀,他转述朱熹的话说:“自有人生以来,此心常发,无时无刻不是向外驰走,非知止如何收拾得,非‘艮其背’如何止宿得?此艮背所以为千圣秘密也。”(《答李汝潜》,《见罗先生书》卷九,第6页)在李材看来,《易》的全部精蕴,只在艮卦,艮卦所包含的意思可以解释所有的卦。如剥卦和复卦,皆为五阴爻,一阳爻,复卦之阳爻在下,下为内,内为主,阳爻在内为主,阴爻无不相从,故能复。复为阳气生长之象。剥卦卦象与之相反,阳爻在上为升,不能为主,故阴长阳消。剥为阳气消蚀之象。复卦是有止,剥卦是无止,其结果正好相反。暂复为复,常复为艮,复卦所表示的有止之意,是全部《周易》的精神所在。从这里看,李材的止修是《周易》和《大学》思想的综合。这一点稍不同于黄绾,黄绾仅以《周易》特别是艮卦为经典依据,他的论述紧紧围绕艮卦“艮其止”之义,而李材的止修,主要取自《大学》,而以《周易》艮卦之义发挥阐说。
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1701945266 此外,艮卦的“时止则止,时行则行,动静不失其时”着重在“时中”之义,所以黄绾特别强调“中”,说:“伏羲、尧舜以艮止执中之学相传。”(《明道编》卷一)执中即艮止,艮止即止于中,止于当止之地。李材“止修”的“中”,主要得自“十六字心传”,他尝说:
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1701945268 予每谓修身为本之学,允执厥中之学也。非知本,固不可以执中,而非厥中允执,亦未可以言知本也。左之非左,右之非右,前之非前,后之非后,停停当当,直上直下,乃成位其中,天下之大本立矣。格致诚正,不过就其中缺漏处管照提撕,使之常止于中耳。常止即常修,心常正,意常诚,知常致,而物自格矣。(《答方宪孙》,《见罗先生书》卷七,第10页)
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1701945270 修身所要达到的目标在时时执中,而只有执中,才可以言知本,言修身之学。格致诚正,目的在得中,而格致诚正本身,即是止,即是修。止修与允执厥中可以互释。
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1701945272 从这里看,李材的止修确实与黄绾的艮止有相似之处。黄绾的艮止,力辟禅学无止之非,他曾批评陆九渊、杨简、王阳明、王龙溪等,甚至连后人认为醇乎其醇的程颢、张载皆有指摘,批评其杂入禅学。故艮止之旨,在使学者止于当止之地,不为禅学浸入。而李材止修之学,重在指斥阳明后学以知识为性体、禅学以作用为性等“不知所止”的弊端。对阳明以良知为性体的学说亦有批评,不过其激烈程度较黄绾为轻。
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1701945274 前人认为李材的知止与聂豹的“归寂”也有一些相似之处。聂豹重在寂感之辨,他认为寂是性,感是情,归寂才能通感,执体才能应用,故必使心体常寂。李材则言止于性,止于理。就是从这个意义上,黄宗羲认为李材的摄知归止与聂豹的“归寂”根本上是一致的。从学术形态大的趋向上说,邹守益、欧阳德、聂豹、罗洪先与李材皆属收敛一路,但若细究,各人宗旨不同。黄宗羲的断语,是从学术的大趋向说,实际上李材与聂豹的差别,比他与黄绾的差别要大得多。首先,聂豹属王门,具有王学的基本特征,他承认王阳明的基本命题“良知即天理”,以致良知为扩充、推致性体的功夫。他的理论重点是,辨寂感;寂感属良知的形态,而不是良知的本质、良知的内涵。他与欧阳德、刘文敏等人的辩论,是王门内部在学说重点或对阳明宗旨理解差异上的辩论。而李材则不属王门,他的止修宗旨首先在于辨别知与性的不同,认为性在心内但性不即是心,此一点已自别于王门。他认为良知只是心而不是性,把以良知为学术宗旨的学者斥之为“释氏以作用为性”,尤不合王门家法。另外,李材的知止是流行中处处皆止,聂豹则是归寂于体,执体以应用。二者有较大差别。
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1701945276 止修宗旨,是李材从《大学》中提炼出的,止修二字是宋明儒者通用功夫,不过李材特别提揭以为宗旨而已。刘宗周曾说:“文成而后,李先生又自出手眼,谆谆以‘止修’二字压倒‘良知’,亦自谓考孔、曾,俟后圣,抗颜师席,率天下而从之,与文成同。昔人谓良知醒而荡,似不若止修二字有根据实也。然亦只是寻将好题目做文章,与坐下无与。”(《明儒学案》第13页)这里还是说李材的止修大而无当,宗旨虽似紧扣儒者修身要务,但没有提出切实的功夫道路。这一评论是符合李材之学的实际的。
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