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明代哲学史（修订版） 二 性论
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性论是王廷相哲学的重要方面。王廷相所谓“性”包括人性物性，但他着眼最多的是人性。对于性王廷相有明确的定义：
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性者，阴阳之神理，生于形气而妙乎形气者也。
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性者，言乎其生之主也。精气合而灵，不可离而二之者也。（《王廷相集》第767页）
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在王廷相眼里，性是气的作用，是宇宙间事物之所以为此物的性质和主宰。王廷相关于性的定义贯彻了他的气本论，一切性质皆以气为根据，一切性质皆不能离气而有，并且这种性质是气自然具有的，非外力强加或人给予的。这就是他所说的“阴阳之神理”。王廷相由此反对在人性论上一切离气言性的说法，他尝言：
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离气无性。气外有本然之性，诸儒拟议之过也。（《王廷相集》第814页）
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性生于气，万物皆然。宋儒只为强成孟子性善之说，故离气而论性。使性之实不明于后世，而起诸儒之纷辩，是谁之过哉？明道先生曰：“性即气，气即性，生之谓也。”又曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之，便不是。”又曰：“恶亦不可不谓之性。”此三言者，于性极为明尽，而后之学者，梏于朱子本然、气质二性之说，而不致思，悲哉！（《王廷相集》第837页）
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在宋儒中，王廷相服膺程颢性论，因为程颢性论以气为基础，反对气外别有性。宋儒皆尊崇孟子四端之说，以为人性本善，而以此善性作为人之所以为人之理，故有“性即理”之说。王廷相多次指出，孟子性善论并不废性恶论。孟子说性善，是就人善的方面说，而人的不善的方面并非不存在。孟子说人皆有四端之心，就是从善的方面说，孟子说人之口要嗜美味，目要视美色，耳要听美声，四肢要安逸，此并非不是性。孟子以此种性为人与禽兽所共有，所以单指四端之心为性善的根据。这是为了给人指出一条“反身而诚”、“尽心知性知天”的便捷的修养途径。孟子并非以人出于形气的要求为非性。孟子说“性也，有命焉，君子不谓性也”就是明证。所以王廷相指出：“是性之善与不善，人皆具之矣。宋儒乃直以性善立论，而遗其所谓不正之说，岂非惑乎？意虽尊信孟子，不知反为孟子之累。”（《王廷相集》第850页）
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王廷相认为，性中有善恶，性中善恶皆是气的作用，皆以气为基础。他说：
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余以为人物之性无非气质所为者。离气言性，则性无处所，与虚同归；离性言气，则气非生动，与死同途。是性与气相资，而有不得相离者也。但主于气质，则性必有恶，而孟子性善之说不通矣。故又强出本然之性之论，趋于形气之外而不杂，以傅会于性善之旨，使孔子之论反为下乘，可乎哉？（《王廷相集》第518页）
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王廷相将其气本论贯彻于一切处。既然性以气为基础，就不可能是仅有善而无恶的。程颐提出“性即理”之说，将人之善与宇宙根本法则会通，意在为性善论寻找天道上的根据。张载为了调和本然的人性和现实的人性的矛盾，提出“天地之性”和“气质之性”二种性。天地之性出于清通湛一的太虚，气质之性出于摩荡攻取的阴阳二气，“合虚与气，有性之名”。朱熹继承了张载天地之性、气质之性之说，但以天地之性出于理，气质之性出于气，天地之性是宇宙伦理法则在人心里的表现，气质之性是天地之性受人的气禀的影响之后的表现。现实的人或物，其天地之性为气质所遮蔽，须用存理去欲功夫，恢复天地之性。程颐、朱熹都承认有一个不基于气质的“天地之性”，虽说天地之性并不能离气质而存在，但天地之性却不来源于气。这与王廷相“性者，阳明之神理”的根本看法不同。王廷相公开表示自己在性论上与程颐、朱熹存在着矛盾：“程子以性为理，余思之累年，不相契入。”（《王廷相集》第518页）他批评他的学生薛君采笃信程颐论性之说：
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今君采之谈性也，一惟主于伊川，岂以先生之论苞罗造化，会通宇宙，凡见于言者尽合道妙，皆当守而信之，不须疑乎？（《王廷相集》第517页）
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他也批评朱熹“性即理”之说：
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朱子曰：“性者理而已矣，不可以聚散言，其聚而生，散而死者，气而已矣。若理，则初不为聚散而有无也。”由是言之，则性与气原是二物，气虽有存亡，而性之在气外者卓然自立，不以气之聚散而为存亡也。嗟乎！其不然也甚矣。（《王廷相集》第602页）
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朱子答蔡季通云：“人之有生，性与气合而已。即其已合而析言之，则性主于理而无形，气主于形而有质。”即此数言，见先生论性劈头就差。人具形气而后性出焉，今曰性与气合，是性别是一物，不从气出，人有生之后各相来附合耳，此理然乎？（《王廷相集》第851页）
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在王廷相看来，人性以气为基础，故有善有恶。所不同者，圣人形气纯粹，所以圣人之性无不善，众人形气驳杂，所以其性多不善。但亦非全无善。人之善不是出于理，而是出于气。绝无在气外之性。
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王廷相对性之动静中和亦有辩论。他反对《中庸》所谓“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”，更反对朱熹对于中和的解释。朱熹认为未发是性，是静；已发是情，是动。修养功夫在未发时涵养，已发时省察。动静皆主敬。王廷相认为，未发之中，只有少数圣人能达到，大多数人则难以企及，他说：
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夫中者，无过不及之谓也。惟圣人履道达顺，允执厥中，涵养精一。是以此心未发之时，一中自如，及其应事，无不中节矣。其余贤不肖、智愚，非太过则不及。虽积学累业，尚不能一有所得于中，安得先此未发而能中乎？（《王廷相集》第520页）
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王廷相指出，《中庸》及朱熹性论之误，在于气质之上，另寻本然之性，作为未发之中的根据。应该在修养功夫之后求中。若不论修养功夫，不区别圣贤与庸众，以为皆有未发之中，则是不通之论。
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王廷相又批评了静善动恶之说：
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问：“人心静未感物之时可以验性善，然乎？”曰：“否。大舜孔子吾能保其善矣，盗跖阳虎吾未敢以为然。何也？发于外者，皆氐乎中者也。此物何从而来哉？又假孰为之乎？谓跖也虎也心静而能善，则动而为恶，又何变之遽？夫静也，但恶之象未形尔，恶之根乎中者自若也。感即恶矣。诸儒以静而验性善者，类似圣贤成性体之也。以己而不以众，非通议矣。”（《王廷相集》第767页）
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王廷相认为，动静不足以喻性情。静时未必皆性，静表心的状态和时序，性情则表善恶。庸众在未发时，恶已潜伏，只尚未形于外，不能谓之无，有感即恶形于外。这也就是王阳明所喻病虐之人，未发作时病已潜伏胸中，不可谓无病。以动静验善恶，是抹杀了圣贤和庸众的区别。王廷相反复申明，在人性论上他区别就性说性和并才气说性两种情况。前者他信从“十六字心传”，后者他信从孔子“性相近，习相远”之说。单就性说，孟子所谓“良知”，舜之所谓“道心”，皆可征之于经验。如见孺子入井而有怵惕恻隐之心，心中愧疚时额上出汗之类。但孟子所谓“天性之欲”，舜所谓“人心”，如“口之于味，耳之于声，目之于色，四肢之于安逸”之类，亦可征之于经验。所以，性情二者，圣愚之所同赋。遵人心，庸众之最终归于恶；遵道心，圣贤最终归于善。道心人心皆有，可为“性相近”；差之毫厘而别以千里，可谓“习相远”。并且王廷相主要强调的是后者，所以他反复说：“仲尼论性，固已备至而无遗矣。”（《王廷相集》第520页）
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王廷相反对未发之中，反对静善动始有恶之说，有取于程颢。程颢曾说：“生之谓性，人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人论性，只是论‘继之者善也’，孟子言人性善是也。”（《二程遗书》卷一）意为人只能据经验言性情。性属形而上，乃“人生而静以上”，在“言语道断，心行路绝”领域，不能言说。人所能言说的，只是形而下之气。形而上之性必于形而下之气上见，而形而下之气必对形而上之性有改变。“继之者”，是后天可经验之情。孟子正是从四端之情上论性善。王廷相有取于此，指出：“未形之前，不可得而言矣，谓之至善，何所据而论？既形之后，方有所谓性矣，谓恶非性具，何所以而来？程子曰‘恶亦不可不谓之性’，得之矣。”（《慎言·问成性篇》，《王廷相集》第765页）但王廷相对程颢说有极大改变。程颢“从情上见性”，王廷相则主“善恶皆性中本具”，完全出于其人生气禀论：“气有清浊粹驳，则性安得无善恶之杂？”所以王廷相对程颢之性论有取有舍，而对朱熹则几乎全屏矣。
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王廷相也反对宋儒天命之性、气质之性的区分，他以气一元论为基础，对天命之谓性作了新的解释。他说：
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谓之天命者，本诸气所从出而言之也，非人能之也。故曰天也。
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