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明代哲学史（修订版） 三 悟与修
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高攀龙以格物知本为学问纲领。知本者，知修身为本；格物者，修身之实功。故高攀龙非常重视实修。而高攀龙的本体论，其“浑身是心”，其“六合皆心”，其即心即物的体验，多从悟中得来。故高攀龙一生的功夫特点是悟修并重，行解双至。
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高攀龙首先讨论了悟与修的性质，他把悟与修同乾知与坤能相比拟，就各自在整个修养功夫中的作用作了说明，他说：
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凡了悟者皆乾也，修持者皆坤也。人从迷中忽觉其非，此属乾知；一觉之后，尊道而行，此属坤能。……必至用力之久，一旦豁然，如《大畜》之上九，畜极而通，曰“何天之衢”，乃如是乎？心境都忘，宇宙始辟，方是乾知。知之既真，故守之必力；细行克矜，小物克谨，视听言动，防如关津，镇如山岳，方是坤能。譬之于谷，乾者阳，发生耳，根苗华实皆坤也。盖乾知其始，坤成其终，无坤不成物也。故学者了悟在片时，修持在毕世。若曰“悟矣”，一切冒嫌疑，毁藩篱，曰“吾道甚大，奈何为此拘拘者？”则有生无成，苗不秀，秀不实，惜哉！（《乾坤说》，《高子遗书》卷三）
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高攀龙认为，悟是突然有得，一旦因物相触而觉前此之非，心地开朗，宕开一境。修是在此突然有得的基础上下渐进工夫。悟靠积久之学力，蓄积既厚，一旦而通。但知之真，还要靠守之力。守之力即修，而且修比悟更重要，因为“了悟在片时，修持在毕世”。悟是一点开明，修是使之巩固。如乾坤，乾是开始，坤是遂成。乾是奠立根基，坤是成长壮大。所以在“悟”与“修”两者中，高攀龙更强调修，强调“成”。这一点虽是针对王学中现成良知派“悟本体即是功夫”，专在悟上着眼，不用具体实修功夫，“一悟无余事”这种弊病，但也是他自己学问途程中辛苦体验所得。在重修这一点上，高攀龙与顾宪成及后来的刘宗周、黄宗羲同一主张。
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高攀龙对悟与修的功夫指向也作了说明，并以之批评对悟的正确方向的偏离，他说：
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默而识之曰悟，循而体之曰修。修之则彝伦日用也，悟之则神化性命也。圣人所以下学而上达，与天地同流，如此而已矣。……今之悟者何如邪？或摄心而乍见心境之开明，或专气而乍得气机之宣畅，以是为悟，遂欲举吾圣人明善诚身之教，一扫而无之。决堤防以自恣，灭是非而安心，谓可以了生死。呜呼！其不至于率禽兽食人而人相食不止矣。（《重锲近思录序》，《高子遗书》卷九上）
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高攀龙承认悟在学中的重要性，认为悟是学问精进不可少的步骤，悟对学者来说十分可贵，小悟则小进，大悟则大进。世人以悟为禅家作派而讳言之，实不足取。但悟是对宇宙根本道理有所见，它的形式是心中恍然有觉。悟必有修相辅，修是在人伦日用中对所悟之理加以实践，它的形式是见诸实行。这样悟与修夹持而行，境界才能不断长进。朱熹所谓“上下与天地同流”，是境界的极致，但也是从逐渐的悟与修得来。他所指斥的悟者，是或对心的妙用偶有所得，或是因情绪突然遇机宣畅而一时痛快淋漓，这样的悟皆是气机鼓荡，皆是“见光景”，皆于宇宙人生根本道理无所觉，因此都不能算是真正的悟，至于有此悟而恃任之，废却明善诚身的实际功夫，演成恣纵不加节制的风习，则偏离了儒家的修身方向。
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高攀龙强调修，但他主张悟基础上的修，以上达为目的的下学；对修而不悟及悟而不澈者，他都持批评态度。他说：
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修而不悟者，徇末而迷本；悟而不澈者，认物以为则。不知欲修者正须求之本体，欲悟者正须求之功夫。无本体无功夫，无功夫无本体。（《冯少墟先生集序》，《高子遗书》卷九上）
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修是具体功夫，是下学；悟是对道体有所觉，为上达。修而不悟，囿于下学之内，悟而不修，空有知觉。修者，应是修其悟之所得，故修以悟为基础；悟者应经功夫积累而成。本体功夫是体用关系，二者不离不杂。无本体之功夫，功夫为支离，无功夫之本体，本体为空寂。必须悟为知道，修为履道，下学而上达，即功夫即本体。如果违背了此正途，悟或修都有弊病：“不悟之修，止是装饰；不修之悟，止是见解。二者皆圣人所谓文而已，岂躬行之谓哉！”（《答萧康侯》，《高子遗书》卷八上）
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高攀龙在悟修两样功夫中，虽着重提掇修这一方面，以针砭功夫上的脱略，但他实际上认为若要性地通透，悟字最为重要。悟上不透，功夫都无着落。所以如果说他强调修只是针对少数高朗明快颖悟特达之人而发，强调悟却是针对绝大多数循规蹈矩的儒者而发。对于前辈学人，他最钦敬的方面是透悟。他也以是否有透悟比较前辈学者所得深浅。比如他尝评论陈献章、吴与弼、薛瑄诸大儒：“说者谓康斋不及白沙透悟。盖白沙于性地上穷研极究，以臻一旦豁然；康斋只是行谊洁修，心境静乐，如享现成家当者。即敬轩先生，亦不见作此样工夫。至其易箦之诗谓：‘此心惟觉性天通’，原是此样境界，不可谓其不悟。”（《答曹真予论辛复元书》，《高子遗书》卷八上）吴与弼功夫路向承宋儒，以敬义夹持，诚明两进为修养要法。薛瑄以敬为门户，以复性为宗，“悃愊无华，恪守宋人矩矱”，故有不见性之讥。陈献章是由朱子学向心学转型的关键性人物，所谓“有明之学，至白沙始入精微，至阳明而后大”之说，是有理由的。陈献章之学，主静中体认，悟即心即理。其学在透悟上超出薛瑄与吴与弼。高攀龙之看重悟，可以看做明代总体学术趋向对他的影响。明代学术王学为大端，理气论不甚为学者所重，心性论是代表学者特点，区别学者归属，甚至衡量其所得深浅的标志。即使思想体系较为广大的学者，欲吐纳一代学术，气论不能不作为哲学重要内容，但也多综合理气心性为一，这是明代学术的特点。刘宗周、黄宗羲即其显例。一般儒者学术重点多在心性论，内外动静、已发未发、先天后天、洒落敬畏等内心体验是学者最关注的，所以特别看重悟。换句话说，明代儒者内向型功夫更为突出，故更重悟。高攀龙注意到这一点，加上他一生学问途程中的许多关节都得之于悟，所以重悟是他的自然趋向，但他又反对现成良知派的脱略功夫，所以他最终悟修并重。悟与修的关系也就成为他学术中一个重要问题。
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明代哲学史（修订版） 四 敬与顺乎自然
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高攀龙之学自朱熹“入道之要莫如敬”一语入手，平生敬谨勤恪，精进不已，学问境界屡易，年五十，悟《中庸》之旨，这是他的功夫境界的最后归着点。他自叙所得说：
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壬子，方实信《中庸》之旨。此道绝非名言可形，程子名之曰“天理”，阳明名之曰“良知”，总不若“中庸”二字为尽。中者停停当当，庸者平平常常，有一毫走作，便不停当；有一毫造作，便非平常。本体如是，工夫如是。天地圣人不能究竟，况于吾人，岂有涯际。（《困学记》，《高子遗书》卷三）
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《中庸》之旨，可以从多方面去把握，有人着眼于《中庸》对“诚”的阐释，有人着眼于对“性道教”的发挥，也有人着眼于对“中和”与“慎独”的说明。高攀龙则重在对“中庸”二字本义的解释。在高攀龙这里，道有两个方面，一个是它的内容，一个是它的表现形式。高攀龙从《中庸》所得者是道的形式方面：停停当当，平平常常。他所谓“本体”，所谓功夫，皆此八字。高攀龙的学问途程，其实就是从敬畏入手，经由数次“悟”的体验，逐渐由敬畏而至洒落，由人力强持守到顺乎自然的过程。也就是渣滓浑化、气质精醇的过程。理学的泛伦理的特性，为学与修身合一的特性，注重体验注重获得精神受用的特性等等，决定了以天人性命为参究对象的理学家，大都有一个随学问长进而精神境界逐步提高的过程。王阳明学问途程之六个阶段，“其学凡三变，始得其门”，“学成之后又有三变”。罗钦顺之由“庭前柏子树”觉悟心之虚灵，自此体究心性，积数十年而有见心性之真。陈献章初未得心性合一之旨，后舍繁就约，静中养出端倪；又由静返动，迟至二十余年方悟内外动静一以贯之之旨。此皆明代学术史上为人熟知之事。据高攀龙自叙，他一生学问深入的关键，一是悟“心不专在方寸，浑身是心”；二是汀州旅舍悟“六合皆心，腔子是其区宇，方寸亦其本体，神而明之，总无方所可言”；三是四十五岁（丙午）时实信孟子性善之旨，认为“此性无古无今，无圣无凡，天地人只是一个。惟最上根洁清无蔽，便能信人。其次全在学力。稍隔一尘，顿逍万里”（《困学记》，《高子遗书》卷三）；四是次年（丁未）信程颢“鸢飞鱼跃，与必有事焉”之旨；五是信《中庸》之旨。后两次所悟内容相差不大。高攀龙自叙丁未之悟所得：
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谓之性者，色色天然，非由人力，鸢飞鱼跃，谁则使之？勿忘勿助，犹为学者戒勉。若真机流行，弥漫布濩，亘古亘今，间不容息，于何而忘，于何而助？所以必有事者，如植谷然，根苗花实，虽其自然变化，而栽培灌溉，全在勉强学问。（《困学记》，《高子遗书》卷三）
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可以说，丙午之悟，主要是加强对性的内容的觉解。丁未之悟，主要悟形式。此后虽“涵养愈粹，功夫愈密”，但学问梗概不出于此。
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在高攀龙这里，功夫的作用就是把本体层面的东西从潜在状态诱发至现实层面，也就是使理显发于心，心与理为一。如上引：“理者心也，穷之者亦心也。但未穷之心，不可谓理；未穷之理，不可谓心，此处非穷参妙悟不可。悟则物物有天然之则。日用之间，物还其则，而己无与焉，如是而已。”（《复刘念台》二，《高子遗书》卷八上）“理者心也”指潜在层面的心；“穷之者亦心也”，此心指现实的形而下的灵明。心不穷理，就不能做到“心与理一”，而未通过功夫显现于灵明之中的理，也非现实的理。这里本体是潜在的，功夫是现实的，高攀龙强调的是功夫所至即是本体，但功夫所至只是“物还其则”，主体不附加任何非本来意义上的东西。这是与阳明特别是晚年的阳明不同的。王阳明认为良知是一呈现，“性”显现于“觉”的层面，是良知自主自动的品格。只要此“觉”未被遮蔽，良知之内在的性显现为表层的心就是必然的，无有障碍的。而高攀龙则强调功夫。性无有主动地显现的功能。性的主动的品格在高攀龙要比在王阳明弱得多。阳明的良知是即心即理的，高攀龙的潜在的形上的理并未时时呈露于心。在高攀龙这里，功夫是媒介，是性理与心交会的前提。性体不会自然流行于外，它要靠功夫去激活。而不是像王龙溪那样，万缘放下即功夫，性体流行即自然。所以，他在即心即物的前提下，仍不废功夫。
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高攀龙还有类似的讲法，如他说：
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人生何处有一毫不停当？何处有一毫不圆满？自家做得不停当，觉得不圆满，皆是有生以后添出来勾当，添出来念头。原初本色，何曾有此？但一直照他本色，终日钦钦，不迷失了故物，便到圣人地位，也只如此。（《讲义·人之生也直章》，《高子遗书》卷四）
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明代中期学者受了阳明学洗礼后，已一改宋儒故辙。宋儒除陆九渊一派外，较少讲性与心贯通。朱熹严辨心性情三者，性形而上者，情形而下者，性体情用，心统性情，心为性情统会之地。陆九渊讲心即理，但他只从形下“本心”立论。王阳明将心性打通，性虽为形而上者，但其有显现为心的能动性。心为性的发露之地，发露于心的性就是良知。“良知即性”，良知即天理，性心直通。高攀龙受心学影响极大，不仅说宇宙万象即心即物，而且认为性心直通。所以他有“人生何处有一毫不停当……一毫不圆满”之说。这也就是“中庸”：中即本心之性，庸即日用常行中之顺性。所以高攀龙解释《中庸》说：
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中庸不是悬空说道理，是从人身上显出来的。学者要识中庸，须是各各在自家身上当下认取。何者为“中”？即吾之身心是也；何者为“庸”？即吾之日用是也。身心何以为中？只洁洁净净，廓然大公便是。身心不是中，能廓然无物即身心是中也。日用何以谓之庸？只平平常常，物来顺应便是。日用不是庸，能顺事无情即日用是庸也。到这里一丝不挂，是个极至处，上面更无去处了。故曰“中庸其至矣乎”。此是人生来天然本色。（《讲义·中庸之谓德章》，《高子遗书》卷四）
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