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明代哲学史（修订版） 三 四句教
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王阳明晚年提出“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”四句话概括他的讲学宗旨，世称四句教。由于阳明弟子及门有早晚，资质有利钝，所得有深浅，对四句教的解释分歧甚大。终明之世，关于四句教的争论及与此相关的本体功夫问题的讨论一直嗣不绝响。刘宗周试图对这个问题作总结，但他的主张是在改首句“无善无恶心之体”为“有善无恶心之体”的基础上的。黄宗羲在这一点上不同于刘宗周，他认为，四句教是王阳明教人定本，不用改字，只要善做解人，四句教不仅不与王阳明一贯宗旨相悖，反而正是他全部思想的忠实概括。
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黄宗羲对四句教的评论，见于《明儒学案》多处案语，其中最详尽的莫过于《姚江学案》之总评：
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天泉问答，“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”今之解者曰：心体无善无恶是性，由是而发之为有善有恶之意，由是而有分别其善恶之知，由是而有为善去恶之格物。层层自内而之外，一切皆是粗机，则良知已落后着，非不虑之本然。故邓定宇以为权论也。其实无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶，亦是有善念恶念耳。两句只完得动静二字。他日语薛侃曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。”即此两句也。所谓知善知恶者，非意动于善恶从而分别之为知，知亦只是诚意中之好恶。好必于善，恶必于恶，孰是孰非而不容已者，虚灵不昧之性体也。为善去恶，只是率性而行，自然无善恶之夹杂。先生所谓“致吾心之良知于事事物物”也。四句本是无病，学者错会文致。彼以无善无恶言性者，谓无善无恶斯为至善。善一也，而有有善之善，有无善之善，无乃断灭性种乎？（《明儒学案》第179~180页）
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除四句教的第二句“有善有恶意之动”之外，黄宗羲对其他三句都有自己独特的解说。
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第一句“无善无恶心之体”，历来争辩最多。前人对此有两种处理方法。一种认为王阳明的意思是，心之体即性，心有善有恶，心之体—性无善无恶。无善无恶方为至善。所谓性无善无恶是说，性是形而上者，心是形而下者，形而上的东西超绝善恶之评价，无法以善恶归之。故“无善无恶心之体”为阳明教人定本。第二种认为通观阳明一贯思想，其言“良知即性”、“至善是心之本体”、“天命之性粹然至善”，不一而足，故不可径言“无善无恶心之体”，而当为阳明改一字曰“有善无恶心之体”。刘宗周的处理方法更进了一步：阳明言“心意知物只是一事”，既是一事，决不是一事皆无。故欲为阳明易一字曰：心是有善无恶之心，则意亦是有善无恶之意，知亦是有善无恶之知，物亦是有善无恶之物。刘宗周这里的改易皆从他自己的思想出发：心体至善，意非心之所发，乃心之所存，即决定后天意念的先天倾向。知是受此意决定的好善恶恶的良知，物是体现天理于其上的“事”。黄宗羲的意见是，四句教为阳明教人定本，本无疵病。他反对把性本身说成无善无恶的，他主张性体至善无恶。他认为四句教头一句“无善无恶心之体”不是说性无善无恶，而是说心中本无善念恶念，善念恶念是意（即可经验的“念头”，非刘宗周之无法经验、只可推知的“渊然有定向”之“意”），是后起者，心中本无善、恶念头，其体段为湛然虚明。阳明答薛侃“无善无恶理之静，有善有恶气之动”二句，正是这一意思的完整概括。黄宗羲在评东林史孟麟时，对四句教第一句有明白的解释：
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夫无善无恶心之体，原与性无善无不善之意不同，性以理言，理无不善，安得云无善？心以气言，气之动有善有不善，而当其藏体于寂之时，独知湛然而已，安得谓之有善有恶？……独怪阳明门下解之者曰：“无善无恶斯为至善”，亦竟以无善无恶属之于性，真索解人而不得矣。（《明儒学案》第1473页）
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这是认为性与理相关，是一个表征本质的概念，心与气相关，是一个表征样态的概念。“无善无恶心之体”一句中的心之体，不是指心的本体一性，而是“体段”之“体”，心之体段即心本来的样态，心本来的样态是无任何意念的，意念是心中发生的，是后起的，非本然的。此即阳明所谓“人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中”之意。《传习录》关于四句教的记录对此未作发挥，而在《年谱》及王龙溪语录中，此意甚为显豁。错会未发之寂然湛然为性中本无善，此与黄宗羲深信之孟子性善说相悖，故黄宗羲斥之为“断灭性种”。而以无善无恶指摘阳明者，实不明阳明立言之旨。
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第二句“有善有恶意之动”除刘宗周据自己对于“意”与“念”的区别而作的解释外，学者对这一句理解大致相同。但第三句“知善知恶是良知”，黄宗羲的理解大不同于前人及同时期的学者，亦背离了阳明本意。以良知为是非判断的主体，王阳明说之甚多，学者亦多按阳明这一意义脉络去理解。但黄宗羲的理解与此不同。以上理解，指意念发生之后，良知对之作判断，看意念是善的还是恶的。但这里有一问题，判断何者为是、何者为非的标准是什么？王阳明自言：“某于此良知之说，从百死千难中得来。”阳明经过百死千难的磨炼，“良知越思越精明”，良知的判断才可有高度的准确性。道德理性由于“致良知”将之推致于实践而有的多次历练，已经具有当下即是的敏锐和不容私意阑入的明察，而这种敏锐和明察又反过来加强了判断的准确性。道德理性的自然流出和道德判断对意念的汰选，这样一出一入的反复运作，使心的内涵不断扩大和充实，也使王阳明有了越来越高的境界层次。黄宗羲借用王龙溪语对王阳明晚年所得有如下描述：
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所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。（《明儒学案》第181页）
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这表示他的道德理性自内而外的流出和道德判断对自外而入的意念的判断和简别已然相忘，无意于流而愈流出，无意于判断而判断自在不知不觉中发生。判准在形式上已不存在。但一般人并没有达到这样的高度，意动于善恶后，良知从而分别之，他们所依的判断标准是有问题的。黄宗羲看到了这一点，想找出一个有普遍性的、不会言人人殊的准则。这就是，他把意动于善恶从而分别之变为“诚意中之好恶”。黄宗羲认为，阳明高于一般人者，在于其“诚意”。诚意中自有对善的喜好和对恶的憎恶。其严正程度非一般人所及。在阳明，善必好，恶必恶，这是道德理性本身，不是对于具体是非的判断。故当具体道德判断不发生时，此道德理性亦迥然不昧，直从性体透入心体层面，挺然做主。这就是他说的“知亦只是诚意中之好恶，好必于善，恶必于恶，无是无非而不容已者，虚灵不昧之性体也”之意。此道德理性挺立的前提是诚意，诚意保证其好恶一出于道德理性本身。而诚意的过程，同时是知识理性锻炼的过程，二者相得益彰，共同参与具体道德判断活动。这里所谓“诚意中之好恶”更多的是一种功用，一种潜在的心理势能而非现实活动。从这里说，黄宗羲对四句教第三句的解释中体现的思想更接近刘宗周而非王阳明。他在对东林顾宪成的评语中论到四句教时也说：
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知善知恶，非意动于善恶从而分别之为知。好善恶恶，天命自然迥然不昧者，知也，即性也。阳明于此加一良字，正言性善也。（《明儒学案》第1379页）
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这里也是以由道德理性所决定的好善恶恶之本有趋向来解释“知善知恶”。此“知”字是虚说，即先天趋向意，非意念发生之后对它的实然知觉。四句教的第三句在黄宗羲这里实是“好善恶恶是良知”。
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黄宗羲对四句教第四句“为善去恶是格物”的解释却更接近王阳明后期的思想。他认为为善去恶不是存理去欲的心理行为，不是“趋善如救火，避恶如探汤”的意志趋向，也不是经过是非判断然后去改过迁善的现实行动，他对为善去恶的解释是“率性而行”。率性而行不是罗汝芳式的“顺适当下”，也不是董萝石式的“从吾所好”，而是王阳明的“致良知”，即王阳明在代表他晚年思想的著作《大学问》中所说：
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今于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也。然欲致其良知，岂亦影响恍惚而悬空无实之谓乎，是必实有其事矣。……今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽；于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽，然后物无不格，而吾良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。（《王阳明全集》第972页）
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致良知包括意志和行为，致良知有善恶判断，有据此判断而生发的现实活动，及此活动之后的心理反应（快然或自歉）。致良知概括了诚意正心致知格物各个方面。黄宗羲的意思，是要把分别的、零碎的为善去恶变为一个系列性的连续活动，把功夫连贯起来，使它成为一个在善的原则指导下的自发行为。
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黄宗羲刘四句教的以上理解，还有一个根本因素，这就是他想把王门后学中“虚玄而荡”和“情识而肆”二种弊病矫正过来。王龙溪以孟子性善说及王阳明良知即天理说为根据，倡“先天正心”之学。王龙溪认为，人的一切世情嗜欲都产生于意念。心体本善，有意念掺入，始有不善。若能将修养功夫直接植根于先天本正之心体，意所动自不易入。如疏河导源，旁流之溷水自不能污。这就是他说的“凡心习态全体斩断，令干干净净从混沌中立根基，始为本来生生真命脉”。所以王龙溪称自己的学问是“无中生有”。“无”为功夫，“有”为本体。“无”即收摄精神归于静，“有”即本心之善流行。故万缘放下，四面八方通路一齐塞断，让本体之善时时发用流行，此为“无中生有”。良知是天然灵根，不须照管，不须防检，自然流行。故本体上着不得功夫，着力处全在如何使本体流行。只有万缘放下之“无”，才有先天本心之触机而发，神感神应之“有”。“无”越彻底，“有”越生发。日常功夫，只在使当下应机之意念顿然消解，又不使这消解过于操持，时时意念呈露，时时全体放下，随机缘俯仰逶迤，此时即直心状态。有此状态，良知本体自然显现。此为龙溪修养功夫之大端。而这种修养方法的确与遵从王阳明在日用常行中实实落落作为善去恶功夫的教训的钱德洪大不相同，而与禅宗“即心是佛，无心为道”相应。故黄宗羲说王龙溪“跻阳明而为禅”。王龙溪因特重“无中生有”，易堕入“断灭性种”；否定为善去恶，容易流荡不着实地，所以被刘宗周斥为“虚玄而荡”。黄宗羲在比较王龙溪与钱德洪的功夫特点时说：
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龙溪以见在悟其变动不居之体，先生（指钱德洪）只于事物上实心磨炼。故先生之彻悟不如龙溪，龙溪之修持不如先生。乃龙溪竟入于禅，而先生不失儒者之矩矱，何也？龙溪悬崖撒手，非师门宗旨所可系缚，先生则把缆放船，虽无大得，亦无大失耳。（《明儒学案》第226页）
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此处黄宗羲褒扬“实心磨炼”的意图是很明显的。
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泰州学派的情形要复杂得多。“泰州”以地理区域言，派中人物之学术方向和学说宗旨杂沓不齐。泰州学派创始人王艮曾以古冠服招摇都下，京中皆目为怪魁。但王艮之怪，在其“意气太高，行事太奇”，皆外表形式上异于常人，如深衣、蒲轮之类。其学说相对于阳明弟子中其他派别，更平实无奇，更具平民色彩，更少精英知识分子所有的书院气和出世气。王艮本人的学说，除保身安身论与儒学传统中的杀身取义明显相左外，其他如淮南格物、百姓日用即道等学说，皆未出儒者范围。其修身为本、治国平天下为末的学说，刘宗周以之为古来格物说中最平正无偏者。而他的学说中被后学大大发展了的，是“百姓日用即道”中道、理即在日常行为中，当下即是，不用拟议安排的思想。这一学说至罗汝芳而大放异彩。罗汝芳的学说，以赤子良心不学不虑天然自有为根本，以性体周流不须把持不须接续浑沦顺适为功夫，“解缆放船，顺风张棹，无之非是”。罗汝芳把王阳明致良知学说中本来即是、自然顺适这一面发展到了极端。按黄宗羲的说法，罗汝芳的顺适当下，亦只任气机流行，无有主宰于其间。其顺适当下即禅宗的佛法一切现成，何心隐、李卓吾的“鱼馁肉烂”即承此而起。黄宗羲指出，王龙溪和罗汝芳的学说及修养实践最大的缺失就是任流行而无主宰。他们以为自己的学说是王阳明致良知说合乎逻辑的结果，但王阳明所推致的良知是半生深切体验、艰辛磨砺、孤苦探索所得，是道德理性和知识理性的结合，是即主宰即流行的。而王龙溪和罗汝芳只是承袭口吻，接过王阳明从百死千难中得来的东西，没有真切受用。王龙溪的四无说只是王阳明“心体上着不得一念留滞”这一思想的推广，罗汝芳的顺适当下只是王阳明“良知即是个未发之中，即是发而中节之和”、致良知须“勿忘勿助”等晚年熟化思想的截取与承袭。黄宗羲担心的是，王龙溪的万缘放下、任良知流行的思想，会使私欲附良知骥尾而畅行无阻。万缘放下已将王阳明克治私欲须“如猫捕鼠，一些儿放松不得”的精神丢弃了，其任良知流行亦不必所流行皆良知，已为夹带私欲开了方便之门。罗汝芳的顺适当下，当下皆为良知否尚属不可知，不用拟议安排，正将良知对意念的汰滤一关撤除。“功夫难得凑泊，即以不屑凑泊为功夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次”，正是无舵之舟，无羁之马，无有方向，无有主宰。按罗汝芳的意思，赤子良心不学不虑，天然性善，已暗含了方向和主宰，只要顺适即可。但按黄宗羲的说法，此暗含只是理论上的“存有”，这种存有浮现于心的层面、意念的层面，这中间又隔了几重公案，又有多少功夫节次在其中。黄宗羲认为，泰州后学的放言高论对突破理学的陈腐旧套，自标新格，自创新路不无帮助，“虽素不识学之人，俄顷之间能令其心地开明，道在现前，一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用”（《明儒学案》第762页）。但已不能如王阳明本体功夫全提，主宰流行兼备，已有偏颇种子在其中。黄宗羲关于流行与主宰的关系曾有如下论述：
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生生之机洋溢天地间，是其流行之体也。自流行而至划一，有川流便有敦化。故儒者于流行见其划一，方谓之知性。若徒见气机之鼓荡而玩弄不已，犹在阴阳边事。（《明儒学案》第762页）
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流行者在人为心，在天即宇宙间生生不已之生机。流行中有划一，划一不碍其流行之体。所谓阴阳边事，即徒有气而无理，徒有流行而无主宰。黄宗羲对四句教的解释，以刘宗周“意为心之所存，而非所发”、意“渊然有定向”等思想为纲领。他把四句教的第三句“知善知恶是良知”中“知善知恶”解释为“诚意中之好恶，好必于善，恶必于恶”，正是强调流行中有主宰。其纠正阳明后学“虚玄而荡”、“情识而肆”之偏的用心是很明显的。
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明代哲学史（修订版） 四 本体与功夫
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