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明代哲学史（修订版） 二 知行辨
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陈确之辨《大学》，另一个重要的目的在纠正重知轻行的学风，他的宗旨是知行并进，知行不分先后。他在给张履祥的信中说：
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且弟亦非恶言格致也，恶夫以格致为大学之始事也。谓格致自与学相终始，学无穷，则格致亦无穷，而奈何截为学之始事！截为学之始事，则知行分；知行分，则必有知无行，而究归于无知。此今日学者之流弊，已可见矣。（《答张考夫书》，《陈确集》第586页）
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他的意思是，格物致知为知之事。以知为修养功夫之始，必以行为修养功夫之终，这样必导致知行割裂。知行应并进，应贯彻于学的始终。他非常赞赏王阳明的知行合一说，他尝说：
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阳明子言“知行合一”，“知行无先后”，“知行并进”，真是宋儒顶门针子。（《答张考夫书》，《陈确集》第588页）
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在他看来，《大学》错就错在重知轻行。陈确与张履祥辩知行先后，张履祥持程朱知先行后之说，认为“必先见得，然后行得”。而陈确认为，所谓先见得，必是行而后见得。至于未知之事物，尚须行而后知：“行到然后知到”，未有不行而知，未有空坐冥想而后知者。在这一点上，王阳明的知行合一可以纠治知先行后、知而不行等弊病，他说：
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孔子本言性相近，孟子偏言性善；《中庸》己分知行，阳明子偏欲合知行；《大学》明言先后，阳明子偏言知行无先后。此岂徒驾为新论，以高出前人哉！皆不得已也。孟子道性善，为自暴自弃一辈而发。阳明子合知行，为知而不行者一辈而发。（《又答张考夫书》，《陈确集》第591页）
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他还作诗一首阐明此意：“人谓行路须识路，我谓识路须行路。登路问路问即行，于家讲之终不明。于家讲之虽已明，起而行之仍如盲。知行本合今分之，阳明复生其如何。”（《行路歌》，《陈确集》第693页）陈确尊信阳明之学，他屡屡称道阳明知行合一之说，谓与孟子性善说同功。张履祥则据程朱派的观点，指责陈确深染王阳明及阳明弟子中浮诞狂傲之习，“前无往圣，后无来哲”。陈确对此则处之泰然，认为陆王之学并不是程朱派学者所贬斥的洪水猛兽。他声明，对于陆象山之学，非之者十之三四；对阳明之学，非之者十之一二。这并非挟门户之见，曲为回护。学者赞许王阳明知行并进之旨，而反对知行合一，正不知二者本质上是同一的：既赞成知行并进，就是反对知先行后；既反对知先行后，就是赞成知行合一。有些学者惩阳明弟子中的虚诞，因而连带反对王阳明的致良知说。实际上，阳明弟子中的致良知与王阳明的致良知不同。王阳明致良知的本义，在良知能知过，致良知即改过。知过是知，改过是行。必实致其良知，在实行中改过。所以致良知就是知行合一。
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陈确关于知行的思想与王阳明有颇多相合之处。特别是他的即知即行、致良知就是知行合一之说，符合王阳明致良知教的精神，但与刘宗周差别较大。刘宗周重内，重诚意、慎独；陈确重外，重诚身、践履。事实上，陈确前后从刘宗周问学不足二月。后两次往谒皆时间甚短，且已在国变后，人心惶惑，无问学之意，亦不敢久留。第二次往谒返家后不久即闻刘宗周讣。刘宗周一生学问得力传人为其子刘汋及黄宗羲。而陈确与刘汋、黄宗羲论学宗旨不合。黄宗羲与陈确书径直指出：“大抵老兄不喜言未发，故与宋儒所言近于未发者，一切抹去，以为禅障。”并明告：“未发中和之体不可谓之禅，而老兄之一切从事为立脚者，反是佛家作用见性之旨也。”（《与陈乾初论学书》，《陈确集》第149页附）这里，黄宗羲是从刘宗周着重意字，着重未发，以统已发的立场出发，反对陈确重后天事为、重已发的观点，表明了黄宗羲与陈确学术趋向的差异。黄宗羲为陈确所作墓志共有四篇。初篇以未涉学术，愧对良友，故又重撰一篇。而后又有改本二篇。重撰中称陈确“于先师之学，十得四五”，引陈确论学语甚多。改本中称“于先师之学，十得二三”，引陈确语不多。最后改本篇幅更短，引录绝少（以上参见《南雷文定》）。从中可以看出，黄宗羲对陈确的学术宗旨越来越不满意，越来越认为与刘宗周不合。刘汋之不赞成《大学辨》，亦以其不重先天中和而重后天践履。
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明代哲学史（修订版） 三 性善辨
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陈确在人性论上继承了孟子的性善论，但有不少发挥。他提出，性善论创自孔子，孟子作了详细论证。孔孟之后，性论大明，后儒只需遵行，无需另立新说。但孔子言性，只说“性相近，习相远”，未明言性善，而善即包含其中。孔子言相近，“本从善边说”。孟子的功绩，在于为孔子性善之旨提出了根据。孟子所说四端之心，即四德之表现。四德人心本自有之，随感而应有四端之心。但性善是已有之潜存，更是在过程中的实现。本具者非不善，但扩充是更重要的。陈确说：
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“尽其心者知其性也”之一言，是孟子道性善本旨。盖人性无不善，于扩充尽才后见之也。如五谷之性，不艺植，不耘籽，何以知其种之美耶？……学者果若此其尽心，则性善复何疑哉？（《瞽言三·性解上》，《陈确集》第447页）
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性如谷种，有长成嘉谷的可能，但现实的嘉谷，却待耕耘之力。性有善之根，但现实的善靠后天培养。陈确这里认为，善只是一种先天的根据，即“向善”，未可谓已善；由向善到已善，由善的根据、倾向到善的实现，是人力使然。这个意思，陈确屡言之，并用《易传》中继善成性一语概括：
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《易》“继善成性”，皆体道之全功。……继之者，继此一阴一阳之道也，则刚柔不偏而粹然至善矣。如曰：“恻隐之心，仁之端也。”虽然，未可以为善也。从而继之，有恻隐，随有羞恶有辞让有是非之心焉。且无念非恻隐，无念非羞恶、辞让、是非之心，而时出靡穷焉，斯善矣。成之者，成此继之之功。向非成之，则无以见天赋之全，而所性或几乎灭矣。故曰：成之谓性；故曰：言体道之全功。（《瞽言三·性解上》，《陈确集》第447~448页）
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陈确关于人性的观点，重在后天，重在功夫，和刘宗周重视先天之“意”根绝不同，故黄宗羲说他“不喜言未发”。这种不喜言未发而强调“继善成性”的思想，是对泰州龙溪一派喜言本体，抛却功夫；喜言“先天正心”，卑视“后天诚意”；恃任现成良知，反对兢业保任等偏颇的纠正。另外，陈确重后天、重功夫的观点，受《易传》“继善成性”观念影响甚大。他的重要著作《性解》纯以易发挥成性之旨。比如，他认为，《易传》中所谓“资始”、“流形”是说天之生物，“各正”、“保合”是说天之成物。天之生物必待成，天之成物必恃生。物成然后性正，人成然后性全。物之成靠气化流行，人之成靠成性之学。又比如，《易》言元亨利贞。用它来比况人性，元亨为性之生，是向善之本始；利贞为性之成，是全善之完成。陈确总结他的这个思想说：“资始、流形之时，性非不具也，而必于各正、保合见生物之性之全。孩提、少长之时，性非不良也，而必于仁至义尽见生人之性之全。继善成性，又何疑乎？”（《瞽言三·性解上》，《陈确集》第449页）
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陈确又从天人合而后功成的角度阐发他的人性论，他指出，《中庸》所说的“诚者天之道”指天地万物各据其本性的必然性运动，无有主宰出其中。“诚之者人之道”指人后天的努力参与造化中，据万物的必然性而成就万物。向善，是天生具有的本性，即《中庸》的“诚”；后天加培养之功，完成先天所具的本性，是《中庸》的“诚之”。据先天的善的倾向完成后天的善性，这是人与天共成之功。天之“诚”在之“诚之”中见，其重点在后天功夫。所以陈确认为《孟子》实际强调的是后天：“凡经文言忍性、养性、尽性、成性，皆责重人道，以复天道。”（《瞽言三·性解下》，《陈确集》第450页）孟子“尽心知性知天”与《易传》“继善成性”互相发明。孟子虽未言易而实深于易道。
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陈确又从抽象与具体、本体与表现的角度考察了性与气、情、才的关系。他认为，性是一总名，性的表现为气、情、才。他说：
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一性也，推本言之曰天命，推广言之曰气、情、才，岂有二哉！由性之流露而言谓之情，由性之运用而言谓之才，由性之充周而言谓之气，一而已矣。（《瞽言三·气情才辨》，《陈确集》第451页）
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此处“推本”指上推之于所从来，“推广”指下推其表现。性与其表现是同一事物的不同方面。流露指自然的外在表现，运用指设施营为。性的设施营为中表现出的能力谓之才。至于气，则是支撑情与才，性因而得以表现的物质材料。性在陈确这里实际上是一种抽象的存在，性必于其表现上见。他说：“性之善不可见，分见于气、情、才。情、才与气，皆性之良能也。”（《瞽言三·气情才辨》，《陈确集》第452页）良能指包含在它本身中的实在物。性情才皆倚于气。气分清浊，气清者聪明俊慧，气浊者鲁钝朴讷。气之清浊是才能高下的根据，但才能高下不关性之善恶。人性本善，气清者亦善，气浊者亦善。气是一个指向才智禀赋的概念，非关道德事。而从现实的人来说，气清者恃其聪明，甚而用其聪明于不善，故多轻险无行之辈。气浊者无所倚仗，惟兢业慎修，所得多厚重之人。但所谓轻险所谓厚重，皆习使之然。故无论气清气浊，习于善则善，习于恶则恶，习不可不慎。这仍与陈确在性的总体论述上强调后天努力的观点一致，与把善恶归结为气的禀赋是根本对立的。
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陈确从性为总名，气情才是其表现出发，反对理学中天命之性与气质之性的区分，他说：“知才情气之本于天，则知所谓天命之性即不越才情气质而是，而无俟深求之玄穆之乡矣。”（《瞽言四·答朱康流书》，《陈确集》第472页）就是说，天命之性即在气质中见，天命之性不能离气质而别有本源。知天命本于气质，则天命之性来源于理之说不能成立。理世界属形而上，属玄冥静穆无声无臭之域。知天命之性不离气质，则无须在形上世界求。陈确这里实际上认为，只有气质之性，天命之性即气质之性上表现出的合理性。天命之性不是气质的本源，而气质之性反倒是天命之性的根据。所以，没有二个本源。他说：
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性岂有本体、气质之殊耶？孟子明言气情才皆善，以证性无不善。诸子反之，昌言气情才皆有善，而另悬静虚一境莫可名言者于形质未具之前，谓之性之本体。（《瞽言二·圣学》，《陈确集》第442页）
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陈确论证性善的方式与孟子相同：在四端上证性善，由恻隐、羞恶、辞让、是非之心而曰性善。形而下者惟有气、情、才，性之名因气情才而立。宋明儒者多与此相反，认为性是本体，情以性为根据。如朱熹就认为，四端之情的根据是性，性之仁义礼智是情之恻隐羞恶辞让是非的根据。他释仁为“心之德，爱之理”，心有此德，有此理，遇孺子入井之感便应为恻隐之情。而性源于天之所命。以性为情的根据，必以天命之性为实有；以天命之性为实有，必将现实的不善归于气质。必主天命之性和气质之性并存的二元论。陈确反对天命之性和气质之性之分，他说：
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宋儒又强分个天地之性气质之性，谓气情才非本性，皆有不善，另有性善之本体在“人生而静以上”。奚啻西来幻指！一唱百和，学者靡然宗之，如通国皆醉，共说醉话，使醒人何处置喙其间？噫！可痛也！（《瞽言三·性解下》，《陈确集》第451页）
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