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明代哲学史（修订版） 北大版后记
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当这本书的定稿画上最后一个句号时，我有一种发自身心的轻松感。因为这本书从动笔写作到完稿已逾五个春秋，五年来虽多有杂事干扰，但此书的写作未尝一日去心，可说念兹在兹，无有懈怠。一旦重负去身，心中的欢愉何可名状！欢愉的同时也感到有些沉重，这部书的立意选材、结构安排、义理脉络、文字表述诸方面，虽自问未敢有丝毫轻忽之心，一字一句，一义一理，皆经仔细斟酌，但不惬当的地方总是难免。惟以学术乃天下公器，非一人所能周备自慰自解。
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这本书最初的设想是只写王阳明及王门弟子，后来采纳师友的建议，写一部明代哲学全史。我的考虑是，学界至今尚无一部完整的明代哲学史，明代思想家多在中国哲学通史、理学史等著作中论述。通史性著作大多只涉及寥寥几人，且各人之间无连贯性，不能展现明代哲学全貌；理学史著作又因题材所限，明代的独特问题不能充分揭示。另外我认为，一部完整的断代哲学史还应包括这个时期宗教哲学的大致情况及整个思想界互相融合、互相斗争的情形。于是决定加入明代佛教、道教、天主教传入部分。内容确定之后，咬定青山，心不旁骛。数年之中，授课之外，股不离席。春雨敲窗，秋萤拂帘，孤灯相伴，习为常事。书成之后，因是心力所萃，不敢妄自菲薄，亦敝帚自珍之心。
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我在北京大学哲学系任教至今已过十三个年头。十数年来，从张岱年、朱伯崑、汤一介、楼宇烈、叶朗、许抗生、陈来、李中华、魏常海、王守常、王博、杨立华诸师友处获益甚多。或听他们的讲课，或读他们的著作，或相与讲习讨论，时时沾溉着这个学术群体的雨露滋润。还有一些师友，殷勤鼓励，寄予厚望，给我提供了精神动力。书成之时，谨向各位师友表示衷心的感谢。中国社会科学院余敦康研究员出版前通读过全书，提了许多宝贵意见，谢茂松先生、高秀芹女士为本书的出版做了许多具体细致的工作，在此一并致谢。
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作者谨识
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2000年3月
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明代哲学史（修订版） 附录一 学术自述
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我的学术之路，是从1986年7月研究生毕业在北大哲学系做教员开始的。初任教，不敢懈怠，一心想把所担负的中国哲学史课程教好。授课之余，翻译了美国学者孟德卫（David E.Mungello）的《莱布尼兹和儒学》，译文反复斟酌，至1998年才由江苏人民出版社出版。此时对我至关重要的一件事是关于贺麟的研究与写作。80年代后期，张岱年、汤一介老师承担了“当代中国哲学”国家社科基金项目，其中一个子题是关于贺麟新心学的研究。两位老师让我承担这个课题，原因是我的硕士论文是关于王阳明良知学说的，自老心学到新心学，似乎顺理成章。
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我知道贺麟这个名字，始于读本科时听张世英老师的《小逻辑》课。这门课的教本即是贺麟先生所译的《小逻辑》。当时我只把贺麟视为翻译家和西方哲学史家，深叹其哲学史研究之精深、卓异，其译笔之精严、有韵致，尚不知其为中西、新旧兼通之哲学家。承担此课题后，将贺麟的自著、译著悉数收罗，展读之下，立即为其思想之创颖活泼，文字之清新俊逸所吸引。此后数年，皆寝馈于贺麟研究中，自觉与我的性情、我的思维趋向吻合。尤其喜欢他1948年在北大的讲课稿《黑格尔理则学简述》，以及他糅译鲁一士（J.Royce）《近代唯心主义讲演录》和《近代哲学的精神》而成的《黑格尔学述》。后一本书中的两段话对我影响至深。一段是：“鲁一士是一个最善于读黑格尔，而能够道出黑氏之神髓，揭出黑氏之精华而遗其糟粕的人。他之特别表彰黑格尔早年少独断保守性且富于自由精神的《精神现象学》，与其特别发挥黑格尔分析意识生活的学说，都算得独具只眼。”注1还有一段，是贺麟在比较朱熹的太极和黑格尔的“太极”（绝对精神）时，引述的鲁一士的一段话：“黑格尔的太极或上帝乃毫无疑义地是个战将。而绝对自我（即太极）是那绝对强壮的精神，能耐得住人生一切的冲突，而获永久的胜利。我可以重言申明，黑格尔的太极是一个战将。万古以来所有人类精神生活的精血，全都在他身上。它走到我们面前已是鲜血淋漓，伤痕遍体，但是凯旋而来。简言之，黑格尔的太极，是征服一切矛盾冲突的天理，是精神生活的全部，是人类忠义之所贯注，坚忍之所表现，情感之所结晶，心神之所体会的对象。”注2在引用这段话之后，贺麟发挥说：“朱子的太极是仙佛境界，黑格尔的太极是霸王威风；朱子的太极是光风霁月，黑格尔的太极是洪水猛兽。朱子是代表东方文化的玄学精，黑格尔是代表西方精神的玄学鬼。”注3这些话对我震动很大。
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第一段话使我知道了，黑格尔早、中、晚年学说大为不同。早年的《精神现象学》，代表的是一种创颖活泼、奋发有为的精神；中年的《逻辑学》（包括大《逻辑》和《小逻辑》），代表的是精深谨严和博大深厚；老年的精神哲学，包括《法哲学》、《道德哲学》、《政治哲学》、《伦理哲学》、《历史哲学》、《艺术哲学》、《宗教哲学》、《哲学史》等，是绝对理念在精神领域的开展，代表的是一根而下的枝叶扶疏，血肉丰满。特别是，这段话揭示了《精神现象学》在整个黑格尔体系中的导言作用，显示出精神是不安分的，是时时想冲破束缚，大展宏图的。因而，精神最重要，物质是精神的外化，是精神完成自己宏愿的载体和实现者。
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第二段话侧重的是，绝对精神这个不安分的东西在它的行进和外化中，要和它的对立面（正反合中的反）作斗争，在斗争中形成合，而这合就是新的阶段的正。在绝对精神的前面，有无数待战胜的敌人，有无数待降服的恶魔。所以到它修成正果，彻底展开，成就了自己的所有潜在可能性时，已是伤痕累累，但高奏凯歌。我在写《贺麟》（台湾东大图书公司列入“世界哲学家丛书”于1992年出版）的时候，特别强调这几点：“我”是全，主体须通过外化才能将自己的全部丰富性展现出来；绝对精神是个战将，克服困难，战胜前行路上的一切障碍，是它的本分；实体是主体，是一种能动的力量，无此内在能动性的被动、机械之物，皆失去作实体的资格，只有精神性的东西才是实体。理学即心学。精神性的“大全”，从它的发展和外化遵循其固有逻辑，从其逻辑具有内在结构、具有一步步推演的历程来说，它是理；从它本质上是一种精神，从它具有内在的创发力，为自己创造前行的条件并自觉纳入整个的发展逻辑来说，它又是心。而在理和心这两者中，心的一面又是主要的。因为在绝对精神的主客合一、理想与现实合一等品格中，心的能动性是居于主导地位的。这就是黑格尔说的：“在理念的否定的同一里，无限统摄了有限，思维统摄了存在，主观性统摄了客观性。”注4
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贺麟从小受宋明理学浸润，对朱子学与阳明学都有很好的幼学功底。他对黑格尔的研究，受新黑格尔主义者鲁一士影响很大。他特别表彰黑格尔理学即心学的思想。他心目中的黑格尔，是康德和斯宾诺莎的综合。贺麟曾说，康德和斯宾诺莎是通向黑格尔的两条线。他的意思是，斯宾诺莎的“实体即自然”与康德的“实体即主体”，正好是黑格尔绝对精神的两个方面。从绝对精神是自然界、人类历史的抽象，绝对精神必然表现为自然界、人类历史来说，黑格尔是斯宾诺莎的后继者；从绝对精神是能动的、有力的，是具体事物的逻辑秩序的给予者来说，黑格尔是康德的后继者。斯宾诺莎所重者为天，为理；康德所重者为人，为心。这两者的综合就是黑格尔。在这两者中，心尤为根本。这是贺麟进入黑格尔的精神世界之后反复强调的，这与贺麟在清华学堂学习时精神方向上自觉认同乃师梁启超不无关系。
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我读贺麟的书，受心学即心即理这一点影响很大。我写《贺麟》，着重提揭的就是心的创颖活泼与理的精神谨严两者之结合这一点。我在《心学论集》（中国社会科学出版社2006年出版）的前言中，详细交待了这一点：我研究贺麟，着重于对精神本体健动不息，同时又自创理则，借理则以行这一性质的张扬。贺麟思想以黑格尔为最重要的来源。黑格尔哲学既是理则学又是精神哲学，既是认识论又是本体论。精神哲学的自由创发、健动活泼，理则学的严密推证、步步皆实在贺麟这里是统一的。在贺麟眼里，绝对精神是生命与知识的共同体，是生命经过知识这个特殊化过程回复到自己。精神是知识的灵魂和统摄，知识是精神的展开和具体化。所以贺麟同时也很重视康德和斯宾诺莎，认为康德之重视心和斯宾诺莎之重视理是通向黑格尔的两条线。在精神性和客观性两者中，贺麟又根据黑格尔的思想，认为理念不是思有、主客的平分体或混一体，精神性为主，客观性为从，前者包贯、统御后者，后者充实、展示前者，两者是一个总的生命的两回环。这一点贯串于贺麟思想的各个方面，也可以说就是他自己个体生命的写照。他的文化哲学、历史观及对中国哲学的研究，都体现了这一点。
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以这一点作根底，我在解释王阳明时，常常有一个道德和知识的关系问题横在胸中。我常自问，王阳明建不世之功靠的是什么？如果仅仅一个只知向内明心见性的人，一个只知天理人欲胸中搏战的人，一个眼界狭隘胸中鄙吝的人，不可能屡建大功。屡建大功的人，定是胸有大志，腹有良谋，知性充沛，境界高远的人。究问的结果，再结合王阳明语录、书信中的那些灵动飞扬的语句，我确信王阳明具有豪杰式胸襟。在战略性的大场面的考量上，大开大合，自在纵横；在细部的分解上，心思缜密，细入毫芒。在公务的措置上，处处兢业小心，丝毫无放逸、轻忽之处。在他的大量奏疏、往来公文中，这一点表现得十分充分。我常说，看阳明的哲学著作要和他的年谱参照，特别要注意他的奏疏、公移等，那是他的实学，是他的内在精神的切实表现。
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所以我解释王阳明的致良知，注重“致”字的双向功能。所谓双向，一个是由内到外，一个是由外到内。由内到外者，“致吾心良知所知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”，重在向外推致良知，以理正事。由外到内者，推致良知做具体事时，将在具体事上所获得的知识存于心中，作为良知的自然含蕴。在以后推致于事物时，蕴于良知中的知识也作为良知的内容推致了出去。所以阳明的良知是时时德性知性结合的，时时心理为一的。良知是个动态之物，它合增长知识、淬砺德行为一。每一个致良知的行为收到的是两个方面的获得：知性的明敏和德行的深粹。而在平时讲学、与友朋书信往来中，他更强调的是道德方面。有时为了突出德行的主导，他甚至贬抑知识。因为他面对的是明代前期以来朱子学的强大积习，他要纠治的是知识上夸多斗靡、德行上了无措心的辞章、功利之学。实际上，知识的充裕、知识所带来的现实利益，是良知的题中应有之义，是不用特别强调而自然蕴涵着的。所以道德和知识并重，在逻辑上以德行统领知识，在行为上收到双重功效，始终是我诠释阳明学的一个主要注目点。这一点，我是从研读贺麟、进而研读黑格尔所得到的。
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在此后《明代哲学史》（北京大学出版社2000年出版）和《中国儒学史·明代卷》（北京大学出版社2011年出版）的写作中，有关阳明学的解释，我都贯彻了这一点。如在《明代哲学史》中，我曾说：“王阳明事事处处强调道德的首要性，道德对于一切具体知识的本原性。道德是统领，知识是辅翼，道德修养可以带动知识探求。道德修养好了，知识便自然在其中了。即使知识在某些方面、某些情境下有欠缺和匮乏，道德心也会驱迫主体自动地去掌握必要的知识。在阳明这里，道德被赋予了极大的能动性，道德主体才是真正的主体。它具有主动地趋赴价值目标并主动地创造实现目的的手段这种能力。知识主体是被动的，它只有积渐地增长知识的功能。只有在价值理性的统领下它的指向才是有积极意义的。所以王阳明极力强调道德理性对于知识理性的优越性，把道德的培养放在高于一切的位置。”注5由对王阳明何以建功的思考，在有道德出现的地方，我往往会想到知识，想到境界。我认为，古人所说的“德”，和现在一般所说的“道德”不同。“德”是一个综合体，它包括心的其他含蕴在其中。古人所谓有德之人，一般是德行超迈，境界阔大，学养深厚之人，不是“自经于沟渎而莫之知”的硁硁君子。修德的过程是境界提高、视野扩大、知识增进的过程，是仁和智齐头并进的。这一点本是儒学特别是理学的基本特点，但在解释和提揭王阳明思想时，我常常有意识地突出道德和知识结合这个维度。在解读《传习录》时，我也常常提醒初学者，阳明并不是在所有事上排斥朱子，他批评朱子只在于其格物致知“少头脑”，即缺乏道德理性的统领，只在于其未能“在自心上体当”。对朱子知识之丰沛，解经之笃实，阳明皆持赞扬态度。
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基于以上说到的学问基底，我提出，王阳明是朱子和陆九渊的综合。王阳明试图克服陆九渊专意德行而放松知识（这是就其理论学说的重心而言，陆九渊的实际治绩则相当优秀），与朱熹强调格物致知而德行的寻求淹没于知识的探求中因而不特别彰显的弊病，意欲将两者融合为一。我在《王阳明致良知中道德和知识的结合》注6中曾说，王阳明虽与陆九渊并称陆王，但王阳明之学并非直承陆九渊，而是从朱子学出发，发觉扞格不通，在数十年孤苦探索中得到的。王阳明对陆学有褒有贬，褒扬的是陆九渊合心与理为一，以立大本、求放心为根本宗旨，意在纠正士人以知识为务而放松心性修养的弊端。陆学以简易直接为特点，为士人的精神追求指出了方向。但陆学的突出缺点在于，他只强调道德的绝对尊崇地位（尊德性），知识作为道德的辅翼，在陆九渊的学说中没有相应的地位。所以，陆学只可作为士子的根本精神方向，不可作全体大用之学；只是书斋中敦品立志的学说，不可作实践中活的智慧。朱熹的学说正相反，他给士人指出了格物致知以求豁然贯通最后尽心知性的道路，但格物致知与诚意正心、知识与道德之间不能时时打并为一。不过王阳明对朱熹的批评有前后侧重点的不同：在龙场之悟确立心学立场后相当长的时间内，他对朱熹持激烈的批评态度，指责朱熹析心与理为二，导致道德与知识的断裂。但晚年功夫熟化以后，他认为自己的致良知学说可以笼括朱熹和陆九渊两家，这时他只批评朱熹的格物说“少头脑”，即缺乏道德的统领。在道德的统领下，朱熹的格物说仍不失为锻炼知性、增进知识的有效途径。他认为知识和道德、道问学和尊德性两者应该是统一的精神活动的两个方面，这两个方面相互补益。王阳明一生的实践实际上是一种示范，它指示着一种方向：以道德统领、带动知识，以知识辅翼、促进道德，两者相辅相成，在实践中收合一共进之效。这一观点我一直坚持。这是我的王阳明阐释的一个重点，从中可以看出我之所以说王阳明是朱熹和陆九渊思想的综合的用意所在。
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道德和知识的结合问题我始终关注，这里深层次的原因是，我不同意一些学者所说的，中国学术只是道德伦理学说，其他方面无可观。一些学者看到西方近代以来科技成果的突飞猛进，就认为中国一直以来除伦理道德以外的一切学术领域都乏善可陈。我始终认为，中国五千年的文明史是辉煌的，中国历史上不仅有突出的政治、伦理方面的理论学说，也有辉煌的技术，辉煌的建筑、工艺、制造等，不过它被西方近代科学体系所带来的巨大物质成就淹没不见而已。中国逻辑学、知识论的不发达不代表曾经拥有的知识、技艺不发达。当然中国的知识形式、这种知识形式内在的发展潜力等有别于西方和印度。这个问题这里不论，这里要指出的是，我只是想把王阳明思想中本有而后来被忽略的一面提揭出来，并且说明这个方面在他的整个生命活动中所发生的作用即够了。
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重视道德和知识的结合，在思维上就是重视分析与综合的结合。在《心学论集》的前言中我提到：“在王阳明研究中这一点体现为道德和知识的结合。王阳明是个豪杰式人物，他的一生波澜壮阔，充满探索精神。他时时注重道德的统领，又时时以知识充实之、辅翼之。将格物纳入诚意的引领之下，这是致良知的精义，也是他批评心学前辈陆九渊学问粗疏的一个理由。当然这里所谓道德，指精神升华，本领阔大之后的境界，不是一乡善士式的硁硁自守。他说自己的学问从百死千难中得来，这百死千难就是道德和知识互相促进，相得益彰的历程。在他这里，道德是规范，知识是实现道德理想的手段，每一个行为都应该有意志锻炼和知识提高两方面的收获。《传习录》中那些义理通透，文辞灵动的思想，他在一系列政治、军事活动，特别是擒宸濠、处忠泰之变，平定闽赣、两广农民暴动中表现出的高度的处事智慧，是他的生命的一体两面，也可以说是他注重道德和知识结合所自然有的结果。”这些是我在阳明研究上的一个主要着眼点，所以屡屡提及，不惮重复。
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在对熊十力和牟宗三的研究中，我依然强调这一点。在《心学论集》序言中，我说道：“牟宗三在这一点上也至为明显。他早年喜好西方哲学，对知识论和逻辑学下过很大工夫，奠定了他一生的学问基础。在被熊十力的精神方向扭转以后，他将知识论和逻辑学的学养运用于中国古代典籍的创造性阐释，取得了卓越的成就。他的思想，以‘维天之命，於穆不已’所代表的天道性体为道德实践所以可能的根据，以两层存有论为基本架构。他一生所做的工作，就是‘强探力索’地从事两界的打通，以证成道德的形上学不仅上通本体界，亦下开现象界。在他看来，形上道体必须由形下经验来开显，形下经验必须有形上本体作指导。如果以《才性与玄理》中的话语来说明，圣人之浑一代表宇宙本体，哲学家之慎思明辨代表经验界的具体多样性，则哲学家可以拆穿圣人之浑一，通过辨示展现其生命的丰富。而圣人则可以显示宇宙本体之全体性与真理性。两者各有封限。哲学家易陷入智及不能仁守，圣人易陷入本体性之封闭而不能展现为具体之多样性。两者兼顾而不偏，人的生命含蕴才能全部彰显。他处处强调道德的形上学，而又处处充满慎思明辨精神。牟宗三正是兼顾到此两者，才能在阐发中国哲学时，有如此之精义、如此之成就。”在我看来，牟宗三的思想之所以取得如此突出的成就，就在于他对乃师熊十力《新唯识论》之量论部分始终未能写出，因而对本体论的阐发只在“乾元性海”中打转感觉有虚歉不足，因而自觉地担荷这一使命，用早年所得于西方哲学、逻辑学的训练，在对中国哲学的阐释中，将本体论之宏远和知识论之缜密结合起来，展示了他这两方面的学养。知性的缜密、周到与深刻自始至终是他思考与撰述中所表现出的特质。
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以上是我对自己的学术之路的一个简单剖白，希望能对读者读我写的东西起到抛砖引玉的作用。目前我的学思领域重点在王船山经学思想方面。希望能在既有基础上，融会新知，开拓出新的境地。
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