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老子与哲学 老子之道：治道
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南怀瑾在讲解《老子》之前，作过一个意味深长的比喻：“儒家像粮食店，绝不能打。否则，打倒了儒家，我们就没有饭吃——没有精神食粮；佛家是百货店，像大都市的百货公司，各式各样的日用品具备，随时可以去逛逛，有钱就选购一些回来，没有钱则观光一番，无人阻拦，但里面所有，都是人生必需的东西，也是不可缺少的；道家则是药店，如果不生病，一生也可以不必去理会它，要是一生病，就非自动找上门去不可。”[19]人吃五谷杂粮，哪有不得病的道理，在社会生活中，药店是绝对不可缺少的。当然，南怀瑾所说的“生病”，主要不是指人的身体生病，而是指人的心灵生病；主要不是指个体生病，而是指社会生病，指统治者治理国家出了问题，造成了社会动乱。因此，老子开的药店是政治药店；老子之道的本质是治道。所谓治道，就是政治，就是阐述人与人、人与社会之间的关系。老子的政治思考既有天道的理论构想，又有治道的实践模式。《老子》是一本政治书籍，里面包含着统治术。无怪乎，品读《老子》，就会感到有一种指点帝王、激扬文字的气势。
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作为治道，老子之道的提出有着深刻的时代背景。老子所处的春秋战国，“礼崩乐坏、瓦釜雷鸣”，是一个大动乱、大分化、大变革的年代，是由奴隶制向封建社会转型的时期。春秋战国始于公元前770年，当时周王室开始衰微，诸侯争霸，群雄并起，春秋有五霸，即齐桓公、宋襄公、晋文公、秦穆公和楚庄王；战国有七雄，即齐国、楚国、燕国、韩国、赵国、魏国和秦国。公元前221年，秦始皇扫灭诸侯群雄，用郡县制代替分封制，建立统一的中央集权国家。在长达550年的春秋战国时期，统治者朝不保夕，即如司马迁在《史记·太史公自序》中所言：“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者甚众。”兼并不断、战乱不止，周王朝解体之初，有140多个诸侯，逐步并为五霸七雄；据有关史料统计，只有127年没有战争，且是“春秋无义战”。民不聊生，老百姓处于水深火热的痛苦之中。面对如此乱局，人民渴望过上安定的生活，社会渴望把诸侯混战转化为全国的大一统来结束战争灾难，先秦思想家们渴望拿出自己匡时救弊的学说主张，为当时的政治服务，以拯救乱世，维护统治与服从的社会秩序。儒家提出了仁的学说，主张“君君、臣臣、父父、子子”的等级秩序；墨家倡导“兼爱”，主张节用和尚贤；法家坚持法术势相结合，主张“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”；道家提出了道的范畴，主张道法自然和无为而治。所以，司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中评论：“各著书言治乱之事以干世主。”意指诸子百家的兴起不外一个“干”字，都期望影响政治和统治者，为结束春秋战国乱世贡献思想和智慧。
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与先秦其他思想家相比，老子之道具有更强烈的批判性。老子经常站在老百姓和弱势群体的立场，揭露社会制度的弊端，抨击统治阶级的腐朽。面对统治者的剥削和厚敛重税，老子批判：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”意思是，人民所以饥饿，就是由于统治者吞吃税赋太多，因此陷于饥饿。人民所以难治，就是由于统治者强作妄为，因此难以管治。人民所以轻死，就是由于统治者奉养奢厚，因此轻于犯死。只有清静恬淡的人，胜于奉养奢厚的人。面对统治者的严刑峻法，第七十四章开篇就对滥刑杀人提出抗议：“民不畏死，奈何以死惧之！”语出反诘，振聋发聩。接着指出：“若使民常畏死，而为奇者吾得执而杀之，孰敢？”王弼注云：“诡异乱群，谓之奇也。”最后指出：“常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。”司杀者、大匠，意指天道，即警告统治者不要代替天道去杀人，不要越权杀人，这就如同代替木匠去砍木头一样。那些代替木匠砍木头的人，很少有不砍伤自己手的。面对统治者的不公和贫富差距，第七十七章将自然规律与社会运行规则进行对比说明，开篇就强调天道的公平，“天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之”。然后激烈批判人道的不公平，“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余”。老子批判社会现实最精彩的部分是强烈地反对战争，这在先秦思想家是不多见的。老子反对战争实质是尊重生命，防止滥杀民众，充满着人性光辉和人道主义温情。第三十章开篇就指出统治者不能靠军力和战争逞强天下，“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还”。意思是，用道辅助君主的人，不靠军事逞强于天下。用兵这件事会遭到报应。接着指出战争的残酷，“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年”。进而指出明智的统治者是如何用兵的，“善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强”。意思是，善用兵者达到目的就行，不敢用兵力来逞强。战胜了不要自满，战胜了不要自夸，战胜了不要骄傲，战胜了也是出于不得已，战胜了千万不能逞强。
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老子在批判春秋乱世和统治无道的过程中，建构起道家的政治学说，后人一般称之为“君人南面之术”。这是有道理的，因为老子之治道主要说给统治者听的，是对统治者提出要求，概言之就是统治术。但是，老子之治道是政治原理而不是具体的官僚技术；老子之治道的理论基础是天道，天道是形而上的，阐述道与天地万物的关系，形而下入政治共同体后，就是治道，重点是君王与百姓的关系。天道效法自然，治道效法天道，就是奉行无为之治，“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”。无为是对统治者的基本要求，是治道的根本原则。围绕无为，老子提出了系统完整的政治构想。
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“小国寡民”，是老子之道对统治者治国图景的理想要求。任何思想家都要设计理想的政治图景和治理目的，这既为统治者提供奋斗目标，又为统治者注入行动动力。第八十章集中描述了老子的政治理想图景，这就是“小国寡民”。在这样的社会生活中，先进的器械以及交通工具，甚至连文字都可以弃而不用，更没有战争和杀戮，“使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之”。什伯之器，意指十倍百倍于人力的器械。在这样的社会生活中，自给自足，人民过着淳朴自然的古代村社生活，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。在这样的社会生活中，人民安居乐业，生活幸福，即“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。如果说，小国寡民带有桃花源的虚幻和小农经济的浓厚色彩，那么，这四句话、十二字则是老子理想社会的价值所在，具有时空超越性。古今中外，只要是正常的统治者，都会追求“四句话、十二字”的政治图景。对于小国寡民社会，老子还强调绝圣弃智和绝仁弃义。我们知道，老子思维注重正言若反。一般人观察分析事物，往往注意正面形象而忽视反面作用，而老子用心和关注更多的是事物的反面作用和负面影响。老子认为，智慧和仁义都有着反面作用，即“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”。在智慧方面，老子并不是指知识，而是指心智，指虚伪狡诈。老子既看到了智慧与大伪的区别，又看到两者之间的联系。智慧的出现和不断发展，一方面增加人们认识和改造世界的能力，另一方面随之也出现了阴谋诡计和狡诈虚伪，这正是智慧的反面作用，是智慧给人类社会带来的负面影响。第六十五章明确反对以智治国，一开篇就赞颂古代优秀治国者，“古之善为道者，非以明民，将以愚之”。河上公注云：“明，知巧诈也”；愚为“使朴质不诈伪也”。接着猛烈抨击以智治国的祸害，“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”。最后指出，“知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺”。稽为法则。意思是，认识以智治国和不以智治国的差别，这就是治国的法则。常守住这个法则，就是玄德。玄德深啊远啊，与万物复归于大道，然后就达到太平之治。在仁义方面，老子不仅看到了大道之废与仁义兴起之间的联系，提倡仁义往往是因为社会上存在着大量的不仁不义行为，两者总是相反相成、互相依存的，而且看到了仁义的负面作用。仁义既可用来提高人们的道德水平，维持社会秩序，也可以成为野心家和阴谋家文饰自己、沽名钓誉的手段以及攻击他人的武器。第三十八章明确指出：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”。因此，老子憧憬的小国寡民社会是“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。绝学无忧”。意思是，抛弃聪明与智巧，民众才能获利百倍；抛弃仁与义的法则，民众才能回归孝慈；抛弃机巧与货利的诱惑，盗贼才能消失。以上三种巧饰之物，不足以治理天下，因此要让民心有所归属，必须外表单纯而内心淳朴，少有私心，降低欲望。摒弃所谓的学问，就能无忧无虑。
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“不知有之”，是老子之道对统治者治国水平的理想要求。《老子》一书包含帝王之学，主要是教导帝王治国安邦。按照自然无为原则，老子将统治者的治国水平分为四个等次，核心是要诚实、诚信地对待民众百姓。第十七章指出：“太上，不知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信焉。”意思是，最好的国君，百姓都不知道他的存在。次一等的国君，有百姓亲近他赞扬他。再次一等的国君，百姓都畏惧他。最下等的国君，百姓敢于蔑视侮辱他。所以，缺乏诚信的统治者，也就得不到百姓的信任。王弼对“太上”注云：“太上，谓大人也。大人在上，故曰太上。大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，故下知有之而已，言从上也。”林语堂对最下等的国君做出解释：“最末等的国君，以权术愚弄人民，以诡诈欺骗人民，法令不行，人民轻侮他。这是什么缘故呢？因为这种国君本身诚信不足，人民当然不相信他。”[20]对于“太上，不知有之”，有的版本作“下知有之”，意义大体相同，即指老百姓仅仅知道国君的存在。由此可知，在老子看来，统治者治国的最高境界是“不知有之”或“下知有之”。那么，统治者如何做到“不知有之”呢？这涉及君王与臣属的关系。君王治理天下一般是通过臣属的行为间接实现的。君王要达到“不知有之”的目的，首先要效法天道的“不自生”，真正做到“无私”，即“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”。这是君王驾驭臣属的前提和赢得臣属信任的基础。关键是秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持。具体来说，君无为而臣有为，庄子在《天道篇》做了全面阐述，即上有为与下无为，不是君臣的正常关系，“上无为也，下亦无为也，是下与上同德；下与上同德，则不臣。下有为也，上亦有为，是上与下同道；上与下同道，则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也”。君要愚而臣要智，“我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。淡兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母”，如果从君王与臣属的关系理解，意思是，君王真是愚人的心胸啊，终日混混沌沌。臣属都自我炫耀，君王却糊里糊涂。臣属都工于算计，君王独茫然无知。心是那样辽阔，就像大海无边无缘；思绪像疾风劲吹，飘扬万里没有尽头。臣属都各有所用，君王独显得鄙劣无能。君王是这样的与臣属不同，君王寻求道的滋养。君要静而臣要动，“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”。老子认为，君王治理国家要做到虚静，在处理事情时，自己不动声色，让臣属纷纷议论；自己不直接动手，让臣属去动手处置。即使君王要有所作为，也要尽量减少动作，“治大国若烹小鲜”。意思是，治理国家就像煎小鱼，不能老是翻动，否则，小鱼就煎烂了。法家汲取了老子这一思想，认为君王不动声色，可以使群臣不知道君王喜好，从而更有利于驾驭臣属。老子的政治学说容易被误解为阴谋权术，这大概是重要原因，却不符合老子治道无为的本意。
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“圣人之治”，是老子之道对统治者治国品格的理想要求。圣人是老子为世俗统治者树立的执政和治国安邦榜样，也是实现老子政治理想的组织保证。任何事都是人做的，没有人什么事也做不成；没有合适的人什么事也做不好，这是最基本的道理。就政治而言，好的政治需要好的统治者。在老子看来，他的小国寡民图景和无为而治原则，只有具备圣人品格的统治者才能担当和组织实施。这是因为圣人能够忍辱负重，“是以圣人云：‘受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。’正言若反”。社稷是古代帝王祭祀的土神和谷神，后指称国家。意思是，所以圣人说，能够承受一国的耻辱，就可以成为国家的君王；能够承受一国的灾祸，就可以成为天下的君王。这正话听起来好像是反话。这是因为圣人能够守道不争。世人都喜欢追逐事物的显相和正面现象，喜欢求全求盈求多，这就容易引起纷争。第二十二章运用辩证思维，开篇就强调不争的意义，“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”。曲、枉、洼、敝、少等概念都具有不争的内涵。接着以圣人为例阐述不争之道理，“是以圣人抱一为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长”。意思是，因此圣人守道，作为天下事理的范式，不自我表扬，所以是非分明；不自以为是，所以声名昭彰；不自我夸耀，所以能建立功勋；不自高自大，所以能领导众人。最后指明不争的效果，“夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之”。这是因为圣人能够尊重百姓，第四十九章阐明圣人之治，能够摒弃主观意志和欲望，不以自我成见作为判断是非好恶的标准，宽容待人、和光同尘，以百姓意愿为意愿，“圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信”。同时指出圣人之治是浑厚真朴，“圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”。意思是，圣人治理天下，显得安详和合，让天下人的心归于浑朴。百姓都运用自己的聪明，耳目各有所关注，圣人却孩童般地看待他们。这是因为圣人能够无为而无不为，第五十七章指出无为不是无所作为，而是统治者减少强制性的作为，充分尊重老百姓的权利和能力，达到治理好老百姓的目的，“故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。统治者的无为、好静、无事、无欲，归根结底是无为，无为而治的目的是有作为，即让老百姓自化、自正、自富和自朴。这是多么美好的治理图景以及统治者与老百姓的良好关系。
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庄子在《至乐篇》中讲了一个故事，对于我们研读老子之治道很有启示意义。“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视习忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。”大意是，从前有一只海鸟飞落在鲁国的城郊，鲁侯把它迎进太庙，用酒宴招待，演奏九韶之乐，设太牢之宴为膳食。而鸟却头晕目眩忧心悲苦，不敢吃一块肉，不敢饮一杯酒，三天就死了。孔子评价说：“此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。”这说明养鸟有两种方式，一种是顺应鸟的本性养鸟，即“鸟养养鸟”；另一种是强加人的意志养鸟，即“己养养鸟”，不同的方式导致鸟或活或死的不同结局。可悲的是，鲁侯的动机是好的，内心是善良的，他希望把海鸟养活养好，结果却带来了三天后死亡的悲剧。以此类比统治者，也可以有两种政治方式，一种是顺应民意，按照事物本身发展规律实施统治，另一种是拂逆民意，按照统治者个人好恶和主观意志管理社会。政治与养鸟有着相通的道理，但是结局却不可同日而语，“己养养鸟”的错误方式充其量只能祸害一只或几只鸟的生死，而错误政治方式却会祸害整个社会，甚至殃及千百万人的生命。对于政治家而言，选择什么样的政治方式至关重要。老子倡导无为而治和圣人之治，正是“鸟养养鸟”的政治方式，充满了智慧光芒和深奥哲理，至今仍然有着重要的借鉴意义和积极的现实意义。
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老子与哲学 老子之道：人道
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希腊德尔斐神庙的门楣上刻着一句名言，叫作“认识你自己”。古希腊哲学家苏格拉底将这一名言作为哲学的基本原则，与青年尤苏戴莫斯就道德与非道德话题进行了机智的谈话。尤苏戴莫斯把欺骗、虚伪、奴役、偷窃等列入非道德范畴，苏格拉底则用相反的事例加以诱导：“作战时，潜入敌方军营，偷窃其作战地图，是非道德行为吗？为防绝望中的朋友自杀，把他藏在枕头下的刀偷走，难道不应该吗？生病时儿子不肯吃药，父亲欺骗他，把药当作饭给他吃，很快就治好了病，这种行为是非道德的吗？”[21]苏格拉底认为，趋善避恶是人的本性，关键取决于他的知识。每个人在他有知识的事情上是善的，没有知识的事情上则是恶的。道德也是如此，即不知道道德，就不能做到道德；知道了道德，才能做到道德。当尤苏戴莫斯接受这些看法时，苏格拉底进而指出，对于人而言，什么样的知识最为重要呢？这就是“认识你自己”。在苏格拉底看来，善是万物的内在原因和目的，具体到人身上则表现为德性，是指人的本性。“认识你自己”，就是认识德性，认识人的本性。伟大智者的心灵总是相通的。作为“轴心时代”同等重要的思想家，老子与苏格拉底远隔千山万水，却是“心有灵犀一点通”，提出了同样的哲学命题，这就是“知人者智，自知者明”。有趣的是，老子和苏格拉底虽然用了道和善两个不同概念论述世界的本原，但对于道和善在人身上的具体表现，却不约而同地使用了德这一概念。
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作为哲学原则和命题，“认识你自己”反映了古希腊思想家对人自身的思考和关注，在人类思想史的发展中具有深远影响。首先标志着哲学的主题实现了由神到人的转变。在古代社会，人对自我的认识总是从神话开始的，像斯芬克斯之谜和那喀索斯传说，都表明人对自我的认识还受到神的摆布和奴役。而“认识你自己”，则说明人开始认识到自身是社会活动的主体，意味着人对自己认识的一次飞跃。同时标志着哲学研究实现了由客体向主体的转变。哲学源于人们对身边事物以及日月星辰等外界事物的惊异和思考，这就产生了形而上学。当苏格拉底把“认识你自己”纳入哲学范畴时，说明人开始对自身发生了兴趣和思考，意味着人的思维发展进入了新的阶段。更重要的是，在苏格拉底之后，“认识你自己”成为贯穿西方哲学发展的主题。在近代哲学中，理性主义占据着主导地位。笛卡尔通过“我思故我在”，打破了经院哲学的禁锢，确认人的主体地位；黑格尔的《精神现象学》把精神哲学发展分为“主观精神”“客观精神”和“绝对精神”三个阶段，认为在绝对精神中，自己与对象、主体与客体是同一的，进而说明人是一切事物的内在本质。在现代哲学中，由于经济社会和科学技术的发展，在扩大人的生存空间的同时，也发生了人的自我异化，人们开始怀疑和批判理性主义原则。存在主义哲学家海德格尔指出，在日常生活中，人自己不能独立自主地存在，总是处在他人的号令之下，受他人的摆布。这时，人便不再是本真的自我，人失去了独立的个性和自由。因此，“认识你自己”仍然是当今哲学的基本问题。寻求新的人类精神家园，认识真实的自我，始终在激发着哲学家们的探索欲望，从不同角度去思考人的内在本质。从这个意义上说，苏格拉底“认识你自己”的任务还没有完成，老子“自知者明”的命题还需要继续探索。
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中国哲学与西方哲学不同，一向不为知识而求知识，而是为人生而求做人，道德色彩比较浓厚，伦理思想比较丰富。先秦思想家们虽然都以拯救乱世、匡正时弊为宗旨，但其出发点和落脚点仍在于人生。他们都在思考生命的意义和价值等终极问题，都在着力建立与其基本理论相符合的理想人格理论。冯友兰指出：“由于哲学的主题是‘内圣外王’之道，所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养成这种人格。”[22]先秦思想家都有自己的理想人格，但其哲学底蕴和思想内涵却有着很大差异。孔子贵仁，“仁者爱人”，依据于仁建立了君子的理想人格。君子主要是一个伦理范畴，寄托着孔子太多的人生理想，核心是智、仁、勇的统一，目的是品德和功业，即不仅要品德高尚，而且要建功立业，不仅要自己的道德高尚，而且要推己及人、惠及百姓。《论语》中记载了一段孔子与其弟子子路的对话，较好地反映了孔子关于君子品格的思想。“子路问君子。子曰：‘修己以敬’，曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！’”墨家贵贤，倡导“兼相爱，交相利”，在此基础上建立了贤人的理想人格。先秦时期，贤人是辅佐君主统一天下的有才能和有德行的人。墨家最推崇贤人，认为贤人是政治的根本，“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄”。法家贵法，力主法治，其理想人格是尊主卑臣，“信赏必罚，以辅礼制”；“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣”。老子贵柔，主张无为，建构起圣人的理想人格。围绕圣人，提出了柔、愚、啬、朴、慈、俭、静、弱等人格规范，形成了理想人格的思想体系。
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老子的理想人格，迥异于孔子、墨家、法家的理想人格，最大的差异是理论基础不同。老子思想的最高范畴是道，道与其说是一个伦理范畴，倒不如说是一个哲学范畴。老子依据于道建构的理想人格，具有本体论意义，因而思想更深刻，逻辑更彻底。其他先秦思想家的理想人格只有伦理学意义。研究先秦思想家的理论人格，不能不涉及道德范畴，先秦思想家一般是在伦理学意义上使用道德范畴的，而且道与德是合并使用的。在老子哲学中，道与德是分开使用的，道更多地表达本体论的内容，德更多地表达价值论的内容。《老子》一书分为上、下篇，上篇一章至三十七章为“道经”，主要阐述道的本旨；下篇三十八章至八十一章为“德经”，主要说明道的作用，全书浑然一体，贯穿着尊道贵德的思想。所谓德，王弼注云：“德者，得也，常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。”道与德的关系是道为体、德为用，德是道与天地万物的联系和转化机制，道通过德落实于天地万物，内化到每一个个体的事物中，成为每一个个体事物的本质和特性。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”意思是，道化生万物，德蓄养万物，物赋予形体，势促使完成。所以万物没有不尊崇道而珍视德的。没有给道和德加封，道和德的尊贵在于自然。对于人生而言，德既是道的实现，也是道的主体化。道实际上是生命的源泉和根本，是一种潜能或潜在性存在，德则是主体实现的原则，是一个价值范畴，由修德而复道，这说明道也是一个价值本体。
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老子之道形而下到人生层面，其所显现的特性而为人类所体验、所效法者都属于德的活动范围，这就是人道。人道思考的是人与自身的关系，研究人的德性问题。老子之人道既是道德哲学，又是德性之学。在人道那里，德虽然源自于道，但不再是本体论范畴，而是一个主体的实现原则，变成了人生修养或修身的问题。修身的本质是处理人与道的关系。修身的水平不同，导致了人与道的不同关系。有的人修身好，与道就接近，甚至能够合一。有的人修身不够，则与道不合一，甚至远离。老子把他们区分上德与下德、有德与无德之人。《老子》下篇开篇就说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”老子所谓的上德，是无为之德，不自知有德，不自居有德，却成就德的最高境界；下德是有为之德，以德自居，孜孜以求，最后终归于无德。老子之人道推崇的是上德，上德之人就是圣人，就是有道之士，就是具有高尚道德修养的人。人是精神与身体、心灵与肉体的统一体。精神的无限性与肉体的有限性始终存在着矛盾。如何通过修身，克服精神与肉体的矛盾，达到上德境界，老子之人道提供了思路和方法。
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复归婴儿，保持精神上的纯真，这是老子之人道的内修本领。婴儿是生命的象征，无知无欲、自然天真、纯洁朴实，但是，婴儿有着无限发展的潜力和可能。老子从婴儿身上看到了人生心灵修养的本质和途径，运用婴儿的比喻，具体阐述了主体内在的道德和性情修养。老子认为，上德之人必然如婴儿般的纯洁天真，“含德之厚，比于赤子”。在老子看来，婴儿的心灵与肉体是统一的，具有旺盛的生命力。这种生命力不仅表现在人生都是从婴儿开始的，逐步走向少年、青年、中年和老年；更表现在婴儿尚处在本能状态，没有是非心，没有苦乐感，无所畏惧，十分强壮，“蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也”。意思是，蜂蝎毒蛇不会螫他，鸷鸟猛兽不会搏击他。筋骨柔弱，拳头却握得紧紧的。还不知男女之事，男性性征却很有力量，这是精气充足的缘故。整日号哭，喉咙却不会沙哑，这是元气淳和的缘故。当然，婴儿强壮不是身体的强壮，而是精神的强壮。婴儿在天真无邪中充满着生机和活力，整个身体都处在积极的正面状态。在老子看来，人生离开婴儿之后，心灵与肉体逐步分化，就难以在精神上保持婴儿状态和心灵上保持本真品质。随着年龄的增长，人生逐步远离婴儿状态，不可避免地产生欲望和知性。有了欲望，必然出现各种技巧，以满足欲望；有了知性，必然需要认识客观事物，以求获得知识。人的欲望和知性过分膨胀，就会失掉人的本真，导致人的异化，即人创造的物质和精神产品不为人所驾驭，反过来奴役和支配人的身心和言行。老子认为，保持本真就是明白道理，贪图欲望就会加速衰老和死亡，“知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已”。意思是，认识元气淳和的道理叫作常，认识常叫作明。贪生纵欲就会有灾殃，心机主使和气就是逞强。过分的强壮就趋于衰老，这叫作不合于道。不合于道，很快就会死亡。在老子看来，人的一生如要保持心灵与肉体的统一，实现人与道的合一，就要不断地修身，具体路径是复归于婴儿。修身不是为学而是为道，为学是增进知识，主要通过求知活动逐渐积累和不断增多。老子并不反对知识，而是反对功利性的求知活动。为道是提升道德品质，主要通过内省，减少心计、抛弃成见。为学属于知识论，为道属于修身范畴，两者有着不同功能，不能互相代替。“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。”复归于婴儿，并不是人的肉体回归到婴儿时期。时间的单向性决定了人离开婴儿之后，只能走向老年和死亡，不可能回到生机勃勃的婴儿状态。肉体不能回归，心灵却能回归，精神却能永远保持婴儿般的淳朴和本真。老子正是从心灵和精神角度，阐述人生复归于婴儿的道理，“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴”。“复归”都是一个意思，指人的德性复归，如婴儿般地纯真，摒弃一切杂念，遵从道的运行和规律。
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向水学习，坚守行为上的柔弱，这是老子之人道的处世方法。如果说复归婴儿是人生修养对内的心灵指导，那么，向水学习则是人生修养对外的行为指导。人的对内修养是主体内在的道德与性情修养，对外修养则是应对社会和人际关系的方法总和，二者圆融自洽地形成了老子之人道的全部实践内容。《吕氏春秋》云：“老聃贵柔”，这在一种程度上较为正确地反映了老子思想的特性。老子是从形而上的角度认识柔弱的，柔弱是道的重要组成部分，与反一起促成了道的运动。“反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无。”老子认为，天地万物中最能体现柔弱品格的就是水，世上没有比水更柔弱的事物了，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之”。然而，老子感叹：“天下莫不知，莫能行。”意思是，天下都知道水的好处和柔弱的作用，却没有人能实行。老子之人道希望人们向水学习，以柔弱的态度和方法为人处世。在老子看来，水的柔弱表现在不争。我们知道，无论动物还是植物，一切生命形式都离不开水。但是，水流向低处，安居低洼，不争高于天下，不争宠于自然。老子对水这一看似简单而平常的自然现象，做出了全新的人文解释，这是一种与世无争的高贵品质，不仅反映了精神上的谦卑，而且体现了为人处世的低调态度。老子不禁赞叹，水就是道啊！“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”河上公注云：“上善之人，如水之性”；王弼注云：“道无水有，故曰‘几’也。”老子认为，不争就是水滋养万物而不居功自傲，不占有和主宰它们，这是最高的道德，“道生之，德畜之；长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。在老子看来，水的柔弱表现在处下。处下实际上也是不争的一种表现，更是谦卑精神的具体展示。谦卑处下的本质是包容宽容，胸怀博大，能够随物赋形。水没有固定的形状，也不刻意塑造某种形状，而是自然给予什么形状，水就成为什么形状。谦卑处下能够随遇而安，水遇到高山，就绕道而行；遇到低洼，就安居积蓄，不计较、不逞强，不自傲、不邀宠。更重要的是，无论在高处还是在低洼，水都不择细流，不计清浊，不避污泥脏水，有容乃大、无私奉献。老子赞美水的谦卑处下，“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”。在老子看来，水的柔弱还表现在以柔克刚。水看似柔弱却有着异乎寻常的力量。水滴石穿，既可以润物无声、滋润心灵，又可以毁灭利剑、穿透顽石。老子从中会意到了一种人文力量，那就是顽强的韧性和坚定的意志；辩证地看到了柔弱与刚强的关系，那就是柔弱胜刚强。“天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间，吾是以知无为之有益。”意思是，天下最柔弱的水，纵横出入于天下最坚硬的东西，无形的力量穿透没有间隙的东西。我因此知道无为是有益的。不过，老子紧接着就感叹：“不言之教，无为之益，天下希及之。”这说明人生向水学习，修身养性，并不是一件容易的事情。
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圣人标准，超越自我完善人生，这是老子之人道的理想目标。无论内修心灵，还是外修立身，都需要有一个目标指引，这不仅可以明确修身的努力方向，而且可以为修身提供前进的动力。老子之人道设定的修身目标就是圣人，圣人是老子理想人格的具体化形象。有趣的是，老子作为“周守藏室之史”，应该熟悉先秦及以前的历史和历史人物，而翻遍《老子》全书，却没有提到一个历史上的人物，更没有拿任何一个历史人物来比附圣人。好在《老子》一书多处议论圣人，使得圣人形象呼之欲出，臻于完美。在老子看来，圣人是与道合一的人。圣人是道的完美化身，不仅在本体论上得到道的全部内容，而且通过致虚静的内省方法，在认识论的意义上也把握了蕴含在他们自身中的道的全部内容。老子之人道，某种意义上可说是圣人之道。这是因为普通人常常为贪欲所诱惑，失去了道的本性，唯有圣人，才能尊天道、法自然和明人事。《老子》一书经常将天之道与圣人之道对应起来加以阐述，譬如，第八十一章说：“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。”又如，第七十三章说：“天之道，不争而善胜”；第六十六章则说：圣人“以其不争，故天下莫能与之争”。再如，第七十三章说：天之道“不言而善应，不召而自来”；第二章则说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”在老子看来，圣人在政治上是自然无为，“为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为”。意思是，有所作为就会失败，有所把持就会失去。所以圣人无所作为就不会有失败，无所把持就不会失去。人们做事，常常在快要成功的时候失败了。慎重对待事情的终结，就像对待开始一样，就不会有失败之事。所以圣人以不欲为欲，不看重难得的奇物；以不学为学，抛弃众人的过失而复归于根本，辅助万物自然成长而不敢作为。在老子看来，圣人在立身上是无知无欲。老子认为，贪婪、骄奢淫逸、纵情声色犬马，必然导致人的心灵与肉体的矛盾，使得精神发狂，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”。畋猎指打猎，难得之货为稀世珍品。圣人守住内心的平静，不贪图物质享乐和感官享受，“是以圣人为腹不为目，故去彼取此”。王弼注云：“为腹者以物养己，为目者以物役己，故圣人不为目也。”在老子看来，圣人在处世上是乐于助人，“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”。意思是，圣人不私自积藏财货，他尽量帮助别人，自己反而更充足；他尽量给予别人，自己反而更丰富。
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研读老子之人道，不禁想到隐士问题。中国的隐士文化相当丰富，最著名的代表人物是晋朝的陶渊明，留下了《归去来兮辞》的隐士宣言和千古名篇。人们一般认为，老子哲学为隐士文化提供了理论依据；老子自己西出函谷关，不知所终，也是做了隐士。《辞海》对隐士的解释是“隐居不仕的人”，意指能做官而不做官的人，或做过官主动退下来不做官的人。这是从精神与身体结合上谈论隐士问题，即精神归隐的同时，身体也要回归到田园林泉。老子之人道给我们的启示是，在归隐问题上，精神与身体可以分离，两者并不必然产生矛盾。事实也是如此，千百年来有的人身在田园林泉，精神却在向往功名利禄；有的人身在官场，精神上却可以达到归隐境界。在一定的条件下，精神上的自然无为却可以促进官场上的更有作为。南怀瑾认为：“在中国历史文化上，有一个不易的法则，每当时代变乱到极点，无可救药时，出来‘拨乱反正’的人物，都是道家人物。”[23]即使在和平时期，如果官员能够在精神上保持婴儿般的本真，坚守水一般的柔弱，那么，官场上就会多一些团结和谐，少一些尔虞我诈；多一些沟通协调，少一些争名夺权、争强好胜，这就能促进官员更好地造福百姓、服务社会。所以，真正的隐士是精神的归隐，既积极入世又与世无争，保持心灵的自由，寻求诗意地栖居，即所谓的“小隐隐于野、中隐隐于市、大隐隐于朝”。
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老子与哲学 老子之无：天籁之音
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无，是老子哲学的一个重要范畴。据有关研究，《老子》八十一章，约有四十章提到“无”。当然，在《老子》一书中，大多数“无”并非是一个概念，而是一个副词或动词。只有少数几个“无”，可以称之为理论概念和思想范畴。正是思想范畴的“无”，为老子学说增添了思辨色彩，在中华民族的思想苍穹里，犹如天籁之音，对以后的道家、黄老之学、魏晋玄学、外来佛学和宋明理学产生了深远的影响。
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