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老子与哲学 老子之道：人道
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希腊德尔斐神庙的门楣上刻着一句名言，叫作“认识你自己”。古希腊哲学家苏格拉底将这一名言作为哲学的基本原则，与青年尤苏戴莫斯就道德与非道德话题进行了机智的谈话。尤苏戴莫斯把欺骗、虚伪、奴役、偷窃等列入非道德范畴，苏格拉底则用相反的事例加以诱导：“作战时，潜入敌方军营，偷窃其作战地图，是非道德行为吗？为防绝望中的朋友自杀，把他藏在枕头下的刀偷走，难道不应该吗？生病时儿子不肯吃药，父亲欺骗他，把药当作饭给他吃，很快就治好了病，这种行为是非道德的吗？”[21]苏格拉底认为，趋善避恶是人的本性，关键取决于他的知识。每个人在他有知识的事情上是善的，没有知识的事情上则是恶的。道德也是如此，即不知道道德，就不能做到道德；知道了道德，才能做到道德。当尤苏戴莫斯接受这些看法时，苏格拉底进而指出，对于人而言，什么样的知识最为重要呢？这就是“认识你自己”。在苏格拉底看来，善是万物的内在原因和目的，具体到人身上则表现为德性，是指人的本性。“认识你自己”，就是认识德性，认识人的本性。伟大智者的心灵总是相通的。作为“轴心时代”同等重要的思想家，老子与苏格拉底远隔千山万水，却是“心有灵犀一点通”，提出了同样的哲学命题，这就是“知人者智，自知者明”。有趣的是，老子和苏格拉底虽然用了道和善两个不同概念论述世界的本原，但对于道和善在人身上的具体表现，却不约而同地使用了德这一概念。
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作为哲学原则和命题，“认识你自己”反映了古希腊思想家对人自身的思考和关注，在人类思想史的发展中具有深远影响。首先标志着哲学的主题实现了由神到人的转变。在古代社会，人对自我的认识总是从神话开始的，像斯芬克斯之谜和那喀索斯传说，都表明人对自我的认识还受到神的摆布和奴役。而“认识你自己”，则说明人开始认识到自身是社会活动的主体，意味着人对自己认识的一次飞跃。同时标志着哲学研究实现了由客体向主体的转变。哲学源于人们对身边事物以及日月星辰等外界事物的惊异和思考，这就产生了形而上学。当苏格拉底把“认识你自己”纳入哲学范畴时，说明人开始对自身发生了兴趣和思考，意味着人的思维发展进入了新的阶段。更重要的是，在苏格拉底之后，“认识你自己”成为贯穿西方哲学发展的主题。在近代哲学中，理性主义占据着主导地位。笛卡尔通过“我思故我在”，打破了经院哲学的禁锢，确认人的主体地位；黑格尔的《精神现象学》把精神哲学发展分为“主观精神”“客观精神”和“绝对精神”三个阶段，认为在绝对精神中，自己与对象、主体与客体是同一的，进而说明人是一切事物的内在本质。在现代哲学中，由于经济社会和科学技术的发展，在扩大人的生存空间的同时，也发生了人的自我异化，人们开始怀疑和批判理性主义原则。存在主义哲学家海德格尔指出，在日常生活中，人自己不能独立自主地存在，总是处在他人的号令之下，受他人的摆布。这时，人便不再是本真的自我，人失去了独立的个性和自由。因此，“认识你自己”仍然是当今哲学的基本问题。寻求新的人类精神家园，认识真实的自我，始终在激发着哲学家们的探索欲望，从不同角度去思考人的内在本质。从这个意义上说，苏格拉底“认识你自己”的任务还没有完成，老子“自知者明”的命题还需要继续探索。
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中国哲学与西方哲学不同，一向不为知识而求知识，而是为人生而求做人，道德色彩比较浓厚，伦理思想比较丰富。先秦思想家们虽然都以拯救乱世、匡正时弊为宗旨，但其出发点和落脚点仍在于人生。他们都在思考生命的意义和价值等终极问题，都在着力建立与其基本理论相符合的理想人格理论。冯友兰指出：“由于哲学的主题是‘内圣外王’之道，所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养成这种人格。”[22]先秦思想家都有自己的理想人格，但其哲学底蕴和思想内涵却有着很大差异。孔子贵仁，“仁者爱人”，依据于仁建立了君子的理想人格。君子主要是一个伦理范畴，寄托着孔子太多的人生理想，核心是智、仁、勇的统一，目的是品德和功业，即不仅要品德高尚，而且要建功立业，不仅要自己的道德高尚，而且要推己及人、惠及百姓。《论语》中记载了一段孔子与其弟子子路的对话，较好地反映了孔子关于君子品格的思想。“子路问君子。子曰：‘修己以敬’，曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！’”墨家贵贤，倡导“兼相爱，交相利”，在此基础上建立了贤人的理想人格。先秦时期，贤人是辅佐君主统一天下的有才能和有德行的人。墨家最推崇贤人，认为贤人是政治的根本，“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄”。法家贵法，力主法治，其理想人格是尊主卑臣，“信赏必罚，以辅礼制”；“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣”。老子贵柔，主张无为，建构起圣人的理想人格。围绕圣人，提出了柔、愚、啬、朴、慈、俭、静、弱等人格规范，形成了理想人格的思想体系。
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老子的理想人格，迥异于孔子、墨家、法家的理想人格，最大的差异是理论基础不同。老子思想的最高范畴是道，道与其说是一个伦理范畴，倒不如说是一个哲学范畴。老子依据于道建构的理想人格，具有本体论意义，因而思想更深刻，逻辑更彻底。其他先秦思想家的理想人格只有伦理学意义。研究先秦思想家的理论人格，不能不涉及道德范畴，先秦思想家一般是在伦理学意义上使用道德范畴的，而且道与德是合并使用的。在老子哲学中，道与德是分开使用的，道更多地表达本体论的内容，德更多地表达价值论的内容。《老子》一书分为上、下篇，上篇一章至三十七章为“道经”，主要阐述道的本旨；下篇三十八章至八十一章为“德经”，主要说明道的作用，全书浑然一体，贯穿着尊道贵德的思想。所谓德，王弼注云：“德者，得也，常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。”道与德的关系是道为体、德为用，德是道与天地万物的联系和转化机制，道通过德落实于天地万物，内化到每一个个体的事物中，成为每一个个体事物的本质和特性。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”意思是，道化生万物，德蓄养万物，物赋予形体，势促使完成。所以万物没有不尊崇道而珍视德的。没有给道和德加封，道和德的尊贵在于自然。对于人生而言，德既是道的实现，也是道的主体化。道实际上是生命的源泉和根本，是一种潜能或潜在性存在，德则是主体实现的原则，是一个价值范畴，由修德而复道，这说明道也是一个价值本体。
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老子之道形而下到人生层面，其所显现的特性而为人类所体验、所效法者都属于德的活动范围，这就是人道。人道思考的是人与自身的关系，研究人的德性问题。老子之人道既是道德哲学，又是德性之学。在人道那里，德虽然源自于道，但不再是本体论范畴，而是一个主体的实现原则，变成了人生修养或修身的问题。修身的本质是处理人与道的关系。修身的水平不同，导致了人与道的不同关系。有的人修身好，与道就接近，甚至能够合一。有的人修身不够，则与道不合一，甚至远离。老子把他们区分上德与下德、有德与无德之人。《老子》下篇开篇就说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”老子所谓的上德，是无为之德，不自知有德，不自居有德，却成就德的最高境界；下德是有为之德，以德自居，孜孜以求，最后终归于无德。老子之人道推崇的是上德，上德之人就是圣人，就是有道之士，就是具有高尚道德修养的人。人是精神与身体、心灵与肉体的统一体。精神的无限性与肉体的有限性始终存在着矛盾。如何通过修身，克服精神与肉体的矛盾，达到上德境界，老子之人道提供了思路和方法。
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复归婴儿，保持精神上的纯真，这是老子之人道的内修本领。婴儿是生命的象征，无知无欲、自然天真、纯洁朴实，但是，婴儿有着无限发展的潜力和可能。老子从婴儿身上看到了人生心灵修养的本质和途径，运用婴儿的比喻，具体阐述了主体内在的道德和性情修养。老子认为，上德之人必然如婴儿般的纯洁天真，“含德之厚，比于赤子”。在老子看来，婴儿的心灵与肉体是统一的，具有旺盛的生命力。这种生命力不仅表现在人生都是从婴儿开始的，逐步走向少年、青年、中年和老年；更表现在婴儿尚处在本能状态，没有是非心，没有苦乐感，无所畏惧，十分强壮，“蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也”。意思是，蜂蝎毒蛇不会螫他，鸷鸟猛兽不会搏击他。筋骨柔弱，拳头却握得紧紧的。还不知男女之事，男性性征却很有力量，这是精气充足的缘故。整日号哭，喉咙却不会沙哑，这是元气淳和的缘故。当然，婴儿强壮不是身体的强壮，而是精神的强壮。婴儿在天真无邪中充满着生机和活力，整个身体都处在积极的正面状态。在老子看来，人生离开婴儿之后，心灵与肉体逐步分化，就难以在精神上保持婴儿状态和心灵上保持本真品质。随着年龄的增长，人生逐步远离婴儿状态，不可避免地产生欲望和知性。有了欲望，必然出现各种技巧，以满足欲望；有了知性，必然需要认识客观事物，以求获得知识。人的欲望和知性过分膨胀，就会失掉人的本真，导致人的异化，即人创造的物质和精神产品不为人所驾驭，反过来奴役和支配人的身心和言行。老子认为，保持本真就是明白道理，贪图欲望就会加速衰老和死亡，“知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已”。意思是，认识元气淳和的道理叫作常，认识常叫作明。贪生纵欲就会有灾殃，心机主使和气就是逞强。过分的强壮就趋于衰老，这叫作不合于道。不合于道，很快就会死亡。在老子看来，人的一生如要保持心灵与肉体的统一，实现人与道的合一，就要不断地修身，具体路径是复归于婴儿。修身不是为学而是为道，为学是增进知识，主要通过求知活动逐渐积累和不断增多。老子并不反对知识，而是反对功利性的求知活动。为道是提升道德品质，主要通过内省，减少心计、抛弃成见。为学属于知识论，为道属于修身范畴，两者有着不同功能，不能互相代替。“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。”复归于婴儿，并不是人的肉体回归到婴儿时期。时间的单向性决定了人离开婴儿之后，只能走向老年和死亡，不可能回到生机勃勃的婴儿状态。肉体不能回归，心灵却能回归，精神却能永远保持婴儿般的淳朴和本真。老子正是从心灵和精神角度，阐述人生复归于婴儿的道理，“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴”。“复归”都是一个意思，指人的德性复归，如婴儿般地纯真，摒弃一切杂念，遵从道的运行和规律。
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向水学习，坚守行为上的柔弱，这是老子之人道的处世方法。如果说复归婴儿是人生修养对内的心灵指导，那么，向水学习则是人生修养对外的行为指导。人的对内修养是主体内在的道德与性情修养，对外修养则是应对社会和人际关系的方法总和，二者圆融自洽地形成了老子之人道的全部实践内容。《吕氏春秋》云：“老聃贵柔”，这在一种程度上较为正确地反映了老子思想的特性。老子是从形而上的角度认识柔弱的，柔弱是道的重要组成部分，与反一起促成了道的运动。“反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无。”老子认为，天地万物中最能体现柔弱品格的就是水，世上没有比水更柔弱的事物了，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之”。然而，老子感叹：“天下莫不知，莫能行。”意思是，天下都知道水的好处和柔弱的作用，却没有人能实行。老子之人道希望人们向水学习，以柔弱的态度和方法为人处世。在老子看来，水的柔弱表现在不争。我们知道，无论动物还是植物，一切生命形式都离不开水。但是，水流向低处，安居低洼，不争高于天下，不争宠于自然。老子对水这一看似简单而平常的自然现象，做出了全新的人文解释，这是一种与世无争的高贵品质，不仅反映了精神上的谦卑，而且体现了为人处世的低调态度。老子不禁赞叹，水就是道啊！“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”河上公注云：“上善之人，如水之性”；王弼注云：“道无水有，故曰‘几’也。”老子认为，不争就是水滋养万物而不居功自傲，不占有和主宰它们，这是最高的道德，“道生之，德畜之；长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。在老子看来，水的柔弱表现在处下。处下实际上也是不争的一种表现，更是谦卑精神的具体展示。谦卑处下的本质是包容宽容，胸怀博大，能够随物赋形。水没有固定的形状，也不刻意塑造某种形状，而是自然给予什么形状，水就成为什么形状。谦卑处下能够随遇而安，水遇到高山，就绕道而行；遇到低洼，就安居积蓄，不计较、不逞强，不自傲、不邀宠。更重要的是，无论在高处还是在低洼，水都不择细流，不计清浊，不避污泥脏水，有容乃大、无私奉献。老子赞美水的谦卑处下，“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”。在老子看来，水的柔弱还表现在以柔克刚。水看似柔弱却有着异乎寻常的力量。水滴石穿，既可以润物无声、滋润心灵，又可以毁灭利剑、穿透顽石。老子从中会意到了一种人文力量，那就是顽强的韧性和坚定的意志；辩证地看到了柔弱与刚强的关系，那就是柔弱胜刚强。“天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间，吾是以知无为之有益。”意思是，天下最柔弱的水，纵横出入于天下最坚硬的东西，无形的力量穿透没有间隙的东西。我因此知道无为是有益的。不过，老子紧接着就感叹：“不言之教，无为之益，天下希及之。”这说明人生向水学习，修身养性，并不是一件容易的事情。
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圣人标准，超越自我完善人生，这是老子之人道的理想目标。无论内修心灵，还是外修立身，都需要有一个目标指引，这不仅可以明确修身的努力方向，而且可以为修身提供前进的动力。老子之人道设定的修身目标就是圣人，圣人是老子理想人格的具体化形象。有趣的是，老子作为“周守藏室之史”，应该熟悉先秦及以前的历史和历史人物，而翻遍《老子》全书，却没有提到一个历史上的人物，更没有拿任何一个历史人物来比附圣人。好在《老子》一书多处议论圣人，使得圣人形象呼之欲出，臻于完美。在老子看来，圣人是与道合一的人。圣人是道的完美化身，不仅在本体论上得到道的全部内容，而且通过致虚静的内省方法，在认识论的意义上也把握了蕴含在他们自身中的道的全部内容。老子之人道，某种意义上可说是圣人之道。这是因为普通人常常为贪欲所诱惑，失去了道的本性，唯有圣人，才能尊天道、法自然和明人事。《老子》一书经常将天之道与圣人之道对应起来加以阐述，譬如，第八十一章说：“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。”又如，第七十三章说：“天之道，不争而善胜”；第六十六章则说：圣人“以其不争，故天下莫能与之争”。再如，第七十三章说：天之道“不言而善应，不召而自来”；第二章则说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”在老子看来，圣人在政治上是自然无为，“为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为”。意思是，有所作为就会失败，有所把持就会失去。所以圣人无所作为就不会有失败，无所把持就不会失去。人们做事，常常在快要成功的时候失败了。慎重对待事情的终结，就像对待开始一样，就不会有失败之事。所以圣人以不欲为欲，不看重难得的奇物；以不学为学，抛弃众人的过失而复归于根本，辅助万物自然成长而不敢作为。在老子看来，圣人在立身上是无知无欲。老子认为，贪婪、骄奢淫逸、纵情声色犬马，必然导致人的心灵与肉体的矛盾，使得精神发狂，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”。畋猎指打猎，难得之货为稀世珍品。圣人守住内心的平静，不贪图物质享乐和感官享受，“是以圣人为腹不为目，故去彼取此”。王弼注云：“为腹者以物养己，为目者以物役己，故圣人不为目也。”在老子看来，圣人在处世上是乐于助人，“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”。意思是，圣人不私自积藏财货，他尽量帮助别人，自己反而更充足；他尽量给予别人，自己反而更丰富。
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研读老子之人道，不禁想到隐士问题。中国的隐士文化相当丰富，最著名的代表人物是晋朝的陶渊明，留下了《归去来兮辞》的隐士宣言和千古名篇。人们一般认为，老子哲学为隐士文化提供了理论依据；老子自己西出函谷关，不知所终，也是做了隐士。《辞海》对隐士的解释是“隐居不仕的人”，意指能做官而不做官的人，或做过官主动退下来不做官的人。这是从精神与身体结合上谈论隐士问题，即精神归隐的同时，身体也要回归到田园林泉。老子之人道给我们的启示是，在归隐问题上，精神与身体可以分离，两者并不必然产生矛盾。事实也是如此，千百年来有的人身在田园林泉，精神却在向往功名利禄；有的人身在官场，精神上却可以达到归隐境界。在一定的条件下，精神上的自然无为却可以促进官场上的更有作为。南怀瑾认为：“在中国历史文化上，有一个不易的法则，每当时代变乱到极点，无可救药时，出来‘拨乱反正’的人物，都是道家人物。”[23]即使在和平时期，如果官员能够在精神上保持婴儿般的本真，坚守水一般的柔弱，那么，官场上就会多一些团结和谐，少一些尔虞我诈；多一些沟通协调，少一些争名夺权、争强好胜，这就能促进官员更好地造福百姓、服务社会。所以，真正的隐士是精神的归隐，既积极入世又与世无争，保持心灵的自由，寻求诗意地栖居，即所谓的“小隐隐于野、中隐隐于市、大隐隐于朝”。
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老子与哲学 老子之无：天籁之音
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无，是老子哲学的一个重要范畴。据有关研究，《老子》八十一章，约有四十章提到“无”。当然，在《老子》一书中，大多数“无”并非是一个概念，而是一个副词或动词。只有少数几个“无”，可以称之为理论概念和思想范畴。正是思想范畴的“无”，为老子学说增添了思辨色彩，在中华民族的思想苍穹里，犹如天籁之音，对以后的道家、黄老之学、魏晋玄学、外来佛学和宋明理学产生了深远的影响。
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在研读老子之无的时候，先讲讲伯牙与钟子期的故事，或许有助于我们更好地理解和体悟老子之无。《吕氏春秋·本味》记载：“伯牙鼓琴，钟子期听之，方鼓琴而志在高山，钟子期曰：‘善哉乎鼓琴！巍巍乎若泰山。’少选之间，而志在流水，钟子期又曰：‘善哉乎鼓琴！汤汤乎若流水。’钟子期死，伯牙破琴绝弦，终身不复鼓琴，以为世无足复鼓琴者。”这是人们熟悉的高山流水、知音难逢的故事，而人们很少知道伯牙学琴的前传——“以无为师”的故事。《琴操》记载，伯牙跟著名艺术家成连学琴三年，虽然学到了技艺，却没有学到琴的真谛和精髓“移人情”，即将天地自然的情怀转移为琴音。于是，成连编了一个故事，便带着伯牙到东海找所谓自己的老师方子春学琴，以帮助伯牙提升境界。伯牙到了东海某个孤岛，并未见到方子春，而成连却“刺船而去，旬日不返”。伯牙独居荒岛，困窘寂寞，只见无边的海水、汹涌的波涛、深深的山林和悲鸣的惊鸟。有一天，伯牙忽然顿悟：“先生亦以无师矣，盖将移我情乎。”终于，伯牙以无为师，学会了将天地自然的情怀移至于琴的本领，弹出了不朽名曲《水仙操》。伯牙“以无为师”的故事很好地解读了无的玄妙幽冥。对于顿悟之前的伯牙，无是绝对的虚无、静止的空无，没有任何内容，没有任何联系，也没有任何意义，只有孤单、恐惧和落寞。对于顿悟之后的伯牙，无是那么空旷传神，含义丰富、意义深远，既是老师，可以教给你许多道理和知识，尤其是书本上没有的道理和知识；又是琴声、曲调，可以演奏美妙动听的音乐；更是天地自然与琴联系的中介，可以把海水、波涛、山林、飞鸟转移为琴音，创造出新的曲谱和音调。老子之无正是从哲理上阐述了伯牙顿悟后的无的意义和价值。
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学术界对老子之无的内涵和意义，历来有着不同看法。首先是本体论与宇宙论的差异。本体论侧重思考天下万物的本原问题，宇宙论侧重思考天下万物的起源问题。《老子》第四十章，通行本为“天下万物生于有，有生于无”；郭店竹简本则少一个“有”字，为“天下万物生于有，生于无”。如果按照通行本，则为本体论，即无在有之前，无是世界的本原；按照竹简本，则为宇宙论，即万物起源于“有”与“无”。有的学者据竹简本认为：“所谓的‘无’就不在‘有’之先，而是与‘有’共同作为万物存在的起源。”因而是虚无与实有的差异。任继愈曾把老子之无看作是绝对静止的虚无，他认为没有“有”，则“无”不能产生，天下万物生于“有”，“有”生于“无”的观点是唯心主义的，因为科学实践证明无中不能生有。另一种观点则认为，老子之无不是绝对的无，而是名无实有，有的学者说“无是最原始、最微妙的物质”，进而认为老子并非贵无，而是崇有，是一种唯物主义；有的学者说“无并不是虚无或纯无，而是无名之物”，“无”不仅是一种形式的“有”，还是“有”的自动要素。老子之无的笔墨官司说明，老子思想至今仍然在影响着人们的思维方式，老子哲学仍然充满着勃勃生机和活力。
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那么，怎样理解老子之无呢？在老子哲学中，作为形而上的无，是唯一能与道并列同质的范畴。差别在于“正言若反”，道是肯定意义上的形而上学，无是否定意义上的形而上学，两者从不同角度探寻世界的本原和人生的终极价值。哲学观照世界，需要在认识上把形形色色的个体事物纳入到普遍化的观念系统之中，以便认识和把握世界，考察不同事物之间的联系和区别。老子之无就是这样一个普遍化的观念系统，意味着从消亡的含义中又引申出了潜在的意蕴。它否定一切具体的、有限的、经验的规定性，因而具有普遍性、包容性和超越性，能够把天下万事万物囊入其中。同时，由于无没有任何具体的规定性，所以能够打破“有”的坚硬外壳对事物发展的束缚，化解实存、生育万物，由此而成为世界的本原和起源。老子之无远离感性知觉的范围，其玄妙底蕴只能通过理性直观来把握。它不是现实的“有”的缺失，也不是空间意义上的“无”，而是表达一种与经验世界完全不同的异质存在。无不是事实判断的“无”，而是存在论意义上的“无”，是价值判断中意义的虚无。老子之无有着一种深刻的生命意义，昭示着把人们从痛苦中拯救出的自我解放道路。它虽然对本体世界与现实世界进行了区隔，说明人不可能在现实世界中找到可靠的行动指引，只能通过反省自己的生存环境，改变以往的生存方式，才能走出现实世界的困境。但是，无并非是故弄玄虚，而是沟通联系主体自我与客体世界的桥梁和纽带，使主体自我进入一种宽阔、开放的精神空间，去思考自然、社会和人生的终极目标。因此，老子之无是主体自我与客体世界亲密无间的接触，是一尘不染的主体自我与客体世界冥合而洞察到的宇宙真谛。这一范畴既延续了通过否定方式肯定终极存在的态度，又以生命体验的沉默自我给客体世界赋予空灵蕴藉的意味，从而奠定了中国哲学悠久绵长的诗性传统。
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无是道，这是老子之无最基本的内容。道是老子哲学的最高范畴。在老子那里，道是天下万物的根本凭借和最终依据，天下万物需要道的依托而道却不需要依托于天下万物，因而道是超越一切具体有形的存在，是具有高度抽象意义的存在本体。同时，在老子那里，作为思想范畴，唯有无能够与道等量齐观，无与道是相通的。第二十五章是对道的阐述，强调了道体本无，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反”。意思是，有物浑然一体，先于天地生成。无声而又无形，独立长存从不改变，循环运行永不停，可以说是天地之本根。我不知它的本名，给它取号叫“道”，勉强取名叫“大”。大到无边又无所不至，无所不至而运行遥远，运行遥远又回归本原。有时，老子把无与道看作同一的概念，无就是道，道就是无，表达着相同的内容。在本体论方面，第四章说道是世界的本原、万物的主宰、天帝的祖先，“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先”。第一章认为，无也是世界的本原，“无，名万物之始；有，名万物之母”。王弼注云：“凡有，皆始于无。故‘未形’‘无名’之时，则为万物之始，及其‘有形’‘有名’之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，以始以成而不知其所以，玄之又玄也。”在宇宙论方面，第四十二章说道是天下万物的起源，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。第四十章认为，无也是天下万物的起源，“天下万物生于有，有生于无”。有时，老子在描述道，实际上也是在描述无。第二十一章先是阐述道是无形的，人不能感性知觉，“道之为物，惟恍惟惚”。次是阐述道并非绝对静止的虚无，“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”。意思是，道虽然迷离恍惚，其中却有形象；虽然缥缈迷离，其中却有实物；虽然幽深昏暗，其中却有精气。这精气清晰可知，真实而可信。后是阐述道具有认识和把握世界的功能，“自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此”。王弼注云：“众甫，物之始也。”意思是，从古到今，道的名字永远不能消去，人们依靠它来认识万物的本原。我怎能知晓万物本原的状态？就是依据于道。这一章描述了道的特征，也是无的特征。无也恍惚，人的感官不能察觉；无，不能理解为绝对的虚无，其中有象、有物、有精；无也是认识和把握世界最高的抽象性范畴。有时，老子用无来阐述道，这说明道还是比无更重要的哲学范畴。第十四章一开始就用看不见、听不到、摸不着等无的意象来描写道的状态，“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一”。致诘意为思考、追问。接着说明道之为物似无而实在，“其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状、无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后”。意思是，道的上面不显得光亮，下面也不显得阴暗，它绵绵不绝而不可名状，一切的运动都会回到不见物体的状态。这是没有形状的形状，不见物体的形象，它就叫惚恍。迎着它，看不见它的前头；随着它，看不见它的后面。最后强调要把握道的规律，“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪”。意思是，秉承这亘古已有的道，就可以驾驭现存的万物。能够知晓宇宙的本始，这就叫道的规律。
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无是矛盾，这是老子之无最鲜明的特征。在中国思想史上，老子最杰出的贡献是辩证法。自古以来，对于老子其人和《老子》其书一直争议不断，而老子思想中具有深刻的辩证法内容，则为大家所公认。老子辩证法思想中的主要内容是矛盾学说，他从自然界和社会现象的观察中发现了对立统一规律，第一次系统地论述事物对立面相反相成的道理。其中，无是老子矛盾学说的重要组成部分。通过无这一范畴，老子揭示了事物对立面之间相互联系、相互依存、相互作用和相互补充的矛盾关系。第二章比较完美地论述了对立统一规律，“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”。由于个人认知不具有完全的有效性，这段话则以“天下皆知”，作为分辨美丑善恶的标准；用“难易相成”，使认识与实践相统一，把实践纳入人的主观能动性中加以思考；用“长短相较”等不同侧面，对“有无相生”命题中一方的存在以对立的另一方的存在为条件的内涵进行了补充，从而使有与无的关系成为解释事物运动变化的根本原理。通过无这一范畴，老子演示了矛盾运动变化而衍生万物的过程。第一章认为道在无与有的相互作用中创生宇宙和天地万物，是天下万事万物的根源和始基；无与有是认识把握道的两个重要环节，认识道就是一个从无到有的过程。“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名万物之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”意思是，可以用言辞表达的道，就不是常道；可以用文字表述的名，就不是常名。无，是形成天地的本原；有，是创生万物的根源。所以常从无中去观照道的奥妙；常从有中去观照道的端倪。无和有同一来源而不同名称，都可说是很幽深。幽深又幽深，是一切奥妙的门径。通过无这一范畴，老子阐述矛盾双方在事物发展中的不同地位和作用。第十一章较好地诠释了无与有的不同功能，“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用”。辐为车轮上的辐条，毂为车轮中间的圆木；埏为揉，埴为黏土；凿为开凿窑洞，户牖为门和窗。意思是，三十根辐条共同支撑着车毂，有了车毂中空的地方，才有了车的功用。揉搓黏土制成器具，有了器皿中空的地方，才有器的功用。开门窗、凿窑洞为居室，有了门窗四壁中空的地方，才有了居室的功用。因此，有给人提供便利，无才是物体功用之所在。车轮、陶器和居室的事例都说明无比有更具本原性，是无使有的实在之物具有利的功能。由于无具有空间的含义，老子认为，天地因为有空间，道才能发挥出这一无限的创生可能。第五章指出：“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。”橐籥意指风箱。老子以风箱比喻天地，说明正是天地在阴阳矛盾中不断运动，从而创生了天下万事万物。所谓“虚而不屈”，意思是虚空但不会穷竭，是指道的无限性；“动而愈出”，意思是运动起来而生生不息，形象地表现了由道的运动而产生万物的过程。
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无是人生，这是老子之无最重要的价值。后人普遍认为，老子思想最为宝贵的内容是抽象思维和哲理思辨，而老子本人可能不会这么认为，老子写作的目的不是为了探索自然，也不是为知识而知识，而是为了给社会和人生指点迷津。即使提出道这一高度抽象的思想范畴，出发点和落脚点也不是为了探索天道，而是为了寻求人道。因此，老子之无与其说是哲学范畴，倒不如说是政治伦理范畴，实质是要求人们“去甚，去奢，去泰”。河上公注云：“甚，谓贪淫声色；奢，谓服饰饮食；泰，谓宫室台榭。去此三者，处中和，行无为，则天下自化。”老子之无，对于立身而言，要求个人不能有欲。春秋末期是个动乱不已的社会。老子认为，动乱的根源在于个人尤其是统治者有私心和私欲，其中名和利是人之大欲。第四十四章指出了贪名求利的弊害，“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久”。意思是，名声和生命哪一个更重要？生命和财货哪一个更贵重？得到名利和丧失生命，哪一个更有害？过分爱惜必有重大损耗，大量藏货必有更多的损失。知道满足就不会遭受耻辱，知道适可而止就不会遇到危险，这样可以长久安定。第九章则告诫人们要戒骄、戒盈、戒满、戒锋芒毕露，强调“功成身退”的品格，“持而盈之，不如其已。揣而棁之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道”。老子之无，对于处世而言，要求个人不能有智。《老子》一书使用的智，一般不属于知识论，不是指智慧、知识，而是指修身论，意指虚伪奸诈、投机取巧、阴谋诡计。从修身的角度看待智，老子多次强调“绝圣弃智”，明确“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”。第二十章形象描述了老子与世人对待智的不同态度和行为，总的说来是“我独异于人，而贵食母”。意思是，我是这样的与众不同，看重寻求道的滋养。具体表现在众人享受，我独淡泊，“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。儽儽兮若无所归”。意思是，众人都兴高采烈，就像参加盛大宴席，又如春日登台眺望，心旷神怡。我却独个儿淡泊宁静，没有形迹，好像不知嬉笑的婴儿；落落不群，好像无家可归。表现在众人聪明，我独愚笨，“众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”。王弼注云：昭昭“耀其光也”；“察察，精于算计”。意思是，众人都有多余，唯独我好像不足的样子。我真是“愚人”的心肠啊！混混沌沌啊！世人都光耀自炫，唯独我暗暗昧昧的样子。世人都精明灵巧，唯独我无所识别的样子。表现在众人实用，我独无能，“众人皆有以，而我独顽似鄙”。意思是，众人都各有所用，我独显得鄙劣无能。老子之无，对于从政而言，要求个人不能有为。老子从道法自然出发，认为统治者管理国家要遵循客观规律，自然而为，不要凭借个人意志，强行妄为；要让老百姓休养生息，不要过多干预和过分剥削压迫，这就是无为。在老子看来，无为是治理国家最重要的原则。第五十七章先是指出有为的政治导致社会混乱，“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”。然后以圣人的口吻，指出无为才是治本之策，“故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。
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苏东坡诗云：“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。”这首诗似有似无、似真似幻，弥漫着空灵之美，似乎生动形象地诠释了老子之无。老子之无的空灵之美不是实体，而是实在，不是虚无一物，而是将无穷之意隐置其间。老子之无犹如写意山水，在层峦叠嶂中现出一种透明的含蓄，虽然不可言传，却可意会；虽然不能感性知觉，却能用心体悟。老子之无用以修养，可以沟通入仕与归隐的联系，在达则兼济天下与穷则独善其身之间保持必要张力，无论居庙堂之高，还是处江湖之远，心在天游、物我两忘，都能做到“不以物喜，不以己悲”。老子之无用以学业，可以架设实有与虚无的桥梁，在有字之书与无字之书之间保持内在平衡，读有字之书是为了传承，充分汲取前人的积累和成果；读无字之书是为了创造，超越前人，看得更远、思虑更深，取得新的思想成果，推动文明进步。老子之无用以实践，可以建构主体与客体的纽带，在主观自我与客观世界之间保持心灵自由，不拘泥于个体的想象，不留恋于以往的知识和经验的积累，瓦解由于主体与客体的疏离对立而造成的心灵失衡，使主观自我对客观世界的认识从必然王国进入自由王国，真正感悟到了宇宙万物真相的智慧明觉，并且在实践中圆满自觉地融入生命活动。
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老子与哲学 老子之自然：自然而然
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自然是老子哲学的一个重要概念。《诗经》《左传》《论语》等先秦典籍都没有使用过这一概念，老子是第一个使用自然概念并引入哲学范畴的思想家。所谓自然，由自与然两个字组成，“自”常用作反身代词，指称“自身”；《说文解字》甚至将其原义追寻到“鼻子”的鼻字，以至有的外国研究者认为，中国人往往用手指着鼻子来指称自己，而不是像西方人那样指着心口。“然”，《玉篇》注释为“许也，如是也”；《唐韵》注为“如也”，即表示如此的状态。自与然合成一词，应为“自然而然”“自如其然”的意思。从古文字分析，自然是自己如此、从来如此、通常如此、势必如此和自己成就自己。在老子哲学中，自然是与人为相对立的概念，是一种不同于人为而又高于人为的状态，是事物按照自身的本质规定和运行规则而自生、自长、自成、自衰、自灭的过程。老子之自然，不是指自然界，却表达了对自然界秩序的向往；不单单指人类社会，却表达了对人与自然、人与人生之间和谐关系的憧憬。在老子的理想世界中，道与万物各自然，圣人与百姓各自然，道顺任万物的自然本性而不强制主宰，圣人顺遂百姓的自然本性而不扰乱破坏，从而构筑起自然界、人类社会和个体生命的和谐秩序。
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