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老子与哲学 老子之圣人：智慧化身
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圣人，是中国传统文化的一个重要概念，也是传统社会崇拜的理想人格。依据于《周易》研究，圣人概念应形成于春秋战国时期。《周易》由《易经》和《易传》两部分组成，是中国古代描述宇宙万事万物变化的典籍，其基本原理是“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。两仪为阴、阳，四象为少阳、太阳、少阴、太阴，八卦为乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑，由八卦演绎成六十四卦和天下万象。比较而言，《易经》比《易传》更为古老，《易传》比《易经》更重视圣人，《易经》是古代先民占卜之书，《易传》是对《易经》的哲学解释。《易经》被誉为“群经之首，大道之源”，是春秋战国时期诸子百家的源头活水，相传由伏羲创立，经周文王演绎，成书于殷末周初。《易经》有君子的概念，出现了20次，但没有圣人概念。《易传》由“孔子读易，韦编三绝，而为之传”，是儒家最基本的典籍，成书于春秋战国之际。《易传》既有君子概念，出现了90余次，又有圣人概念，出现了37次。由此可见，圣人概念有一个发展过程，春秋战国之前并不普及，只是在诸子百家争鸣过程中被广泛地使用，逐步形成了传统文化的“圣人崇拜”现象。
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中国哲学一向不是为了知识而求知识，而是为了做人而探寻做人的道理。孔子思想本身就是伦理道德学说，即使像老子哲学那样玄妙神思，深究起来，其本意仍在于人生，为了求得一个理想人格。孔子和老子都尊崇圣人人格，但表现形式却大相径庭。孔子是面热心冷，他憧憬圣人是毫无疑问的，但很少谈及圣人，更没有直言圣人的具体品格。《论语》一书“圣人”“圣者”“圣”的概念仅出现过六次，更多的是使用“君子”一词，达到一百余次。因此，与其说圣人是孔子的理想人格，倒不如说君子是孔子的理想人格。在孔子那里，圣人是一个集中了各种伦理道德标准的理想人物，是社会伦理道德的最高境界，人们可以效仿，但很难做到，“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”意思是，即使像尧舜那样，也没有达到圣人的要求。于是，孔子提出君子人格，认为君子是既理想又现实的人格。老子是面冷心热。某种意义上说，老子对圣的含义是反感的，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。绝学无忧”。抛弃所谓的学问，就能无忧无虑。但是，老子又是绝对尊崇圣人的，据任继愈先生《老子新译》索引条目统计，直接论及“圣人”的章节达26章31处，占全书的三分之一强。老子的面冷心热，实质是对待“圣”字理解的差别。老子冷对的是聪明意义上的“圣”字，热心的是作为智慧意义的“圣”字。
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比较孔子与老子理想人格的差异，是一件很有意义的事情。孔子的理想人格是君子，老子的理想人格是圣人，两者差异既有形式又有内容。首先，两者的思想基础不同。孔子思想体系的核心概念是“仁”，君子不过是仁的人格载体，老子思想体系的核心概念是“道”，圣人不过是道的人格载体。君子这一既理想又现实的人格，反映了孔子积极入世的人生态度；圣人这一形而上的理想人格，反映了老子对终极意义上的人生价值的探索和反思。而且，孔子与老子对待仁的态度相距甚大，以至反之。孔子推崇仁、赞美仁，认为“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。而老子却反对仁、贬低仁，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”。当然，老子的否定是辩证的否定，“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”。老子突出事物的辩证关系，揭示了“仁义”“慧智”“孝慈”“忠臣”的反面意义。同时，两者的辩证思维不同。孔子的思想体系缺乏辩证法，这是毫无疑问的。但是，孔子的君子人格却充满着辩证因素，它有对立面，那就是小人，《论语》一书大多把君子与小人相提并论。老子是辩证法大师，他都是从正反两个方面提出问题并论证观点。但是，老子的圣人却没有反义词，更没有对立的概念和形象。此外，两者的具体形象不同，《论语》一书多次提到具体的君子或圣人形象，譬如尧、舜、周公等历史人物，而《老子》一书没有一处提到过具体的圣人形象。更重要的是，孔子的君子是单一取向的人格，从本质上说只是一个道德人格，而老子的圣人却是多元的立体的人格，既是智慧的化身，又是政治的偶像，还是道德的人格。
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老子之圣人，首先是哲学家，这是有智慧的表现。所谓智慧，是人类基于神经器官的一种高级综合能力。智慧与知识不是同一序列的概念，也不是正相关关系。有智慧的人未必就是知识多的人，知识多的人未必就是智慧高的人。智慧不在于拥有多少知识，而在于能够洞察自然界、人类社会和个体生命的规律和终极目标。老子十分睿智地看到知识与智慧的差异，他说：“为学日益，为道日损。”在老子看来，获取知识与获取智慧的途径是不同的，知识可以通过学习逐步积累，不断增加，日渐丰富；智慧只能通过抛弃成见，祛除心灵魔障，超越于耳闻目见，以直观内省的方式去体悟。老子认为，成见抛弃得越干净，心魔祛除得越彻底，才能获取更多的智慧，即“损之又损，以至于无为。无为而无不为”。
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与道同一，是老子之圣人的基本特征。老子之圣人形象是以道的标准来设计的，圣人承载着道的全部信息。在老子看来，圣人与道是同一的，《老子》一书多次将圣人与天地并称。第五章说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”不仁是指无所偏爱、公正无私的运行法则，强调道的自然属性，没有人格化特征和色彩，因而不是相对于儒家的“仁”而言的。这段话把天地和圣人都看成是道的体现者，大意是，天地对待万物没有私爱，同等地听任万物由于季节环境等条件变化而生长死亡；圣人对于百姓没有私爱，任凭百姓由于年龄体质和生活顺逆等条件变化而生长死亡。第七十七章指出天之道与人之道的差异，天之道是“损有余而补不足”，当时社会的人之道是逆天行事，只有利于富者而有损于贫者。“天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”老子认为，只有圣人才能效法并顺应天之道。最后一章是“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。故天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”。这段话不仅辩证地指出信与美、善与辩、知与博的关系，而且肯定了圣人“不积”和“不争”的美德。“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”意思是，圣人不聚积财物，施利于别人，自己却更富有；给予别人，自己却更丰富。这是一种多么伟大高贵的品格。更重要的是，《老子》一书最后一句话直接把天与圣人、天之道与圣人之道等同起来，这说明老子创建圣人这一理想人格，其终极目标是要使人的生命本性顺乎道之本性，从而达到与道合一的最高境界。老子哲学的最高范畴是道。老子之道是形而上的抽象，而不是一种具体的物件，人的感官无法直接察觉，即如老子自己所说的恍兮惚兮，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此”。老子之圣人作为道的化身，也是恍兮惚兮，“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮，若冬涉川；犹兮，若畏四邻；俨兮，其若客；涣兮，若冰之将释；敦兮，其若朴；旷兮，其若谷；混兮，其若浊”。善为士者即得道之士，可与圣人同义。意思是，古代之圣人，幽微精妙深奥通达，深邃得难以认识。正因为他难以认识，只能勉强加以描述：迟疑不决啊，就像寒冬赤脚蹚河；心怀畏惧啊，如同强敌在四邻；恭敬严肃啊，仿佛出外去做客；顺应潮流啊，恰似春来冰融释；敦厚诚实啊，就像朴材未经雕琢；襟怀宽阔啊，就像空旷的山谷；浑厚含蓄啊，就像浊流盈江河。这是老子唯一的一次为他心目中的圣人画像。和老子之道一样，圣人玄秘莫测，常人难以企及，具有抽象性和理想化、神秘化色彩。
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悟道同在，是老子之圣人的重要特征。虽然某种意义上可以说，圣人与道是同一的，但是，圣人与道毕竟是两个不同的范畴。人从自然界分离出来后，就产生了主体与客体、精神与物质的区隔。主体和精神可以无限地趋近客体和物质，却不能做到完全的同一，这是人的局限，也是人不可抗拒的宿命。在老子看来，道是世界本体、万物之源，具有根本性和原初性，即“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。老子认为，道看似空虚无形、幽隐难见，却是天地万物的本原，天地万物由道化生，受道支配。人与道的关系，也就是万物与道的关系。在人与道的关系链条中有着很长的距离，间隔着天与地等更重要的环节，“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。王弼注“王”为人，即“天地之性，人为贵，而王是人之主也”，有的版本改“王”为“人”；王弼对“法”注云：“法，谓法则也。人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然，乃得其性，法自然也。”由此可见，人对道之本性的认识和把握，不是直接的，而是间接的，需要一系列中介环节。只有中介环节通达顺畅，才能真正认识和把握道之本性。当然，人与道的关系并不在于联系链条的长短，而在于人与人的差别，这种差别的关键是能否识道、悟道、用道。那些能够识道、悟道、用道的人，就是圣人。思想是行动的先导，认识是实践的前提。在老子看来，圣人之所以能够成为圣人，是因为他具有高超的认知能力和悟道能力。老子把道规定为认识的最高对象，能够认识和把握道之本性的，只有圣人。圣人是能够真正认识和把握道的唯一主体，一般人是不可能认识和把握道之本性。老子把一般人甚至包括有品行、有知识的人，对待道的态度区分为三种情况，即“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之”。老子并不否定下士的讥笑，反而认为下士的讥笑衬托着道的高远深奥，“不笑不足以为道”。意思是，不被人笑话就不足以称为道了。老子认为，圣人悟道的方式不是一般人的认知方式，而是“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成”。意思是，圣人不出门就知道天下事；不看窗外就知道宇宙万物之道。出门走得越远，所知道的就越少。所以圣人不用去做就能知道，不用去看就能明了，无所作为就有所成就。这段话似乎与常识不符，因为常识告诉我们，人必须走出门去，到生活和实践中学习知识、认识事物。但是，常识不是真理，这正如知识不等于智慧一样。具备常识，享有知识，可能在物质世界中有所帮助，但在精神世界里，并不一定能洞见自然、社会和人生的真谛。老子倡导的是一种统而观之、融会贯通的认识能力，“致虚极，守静笃”，就是不受外界任何干扰，保持心灵的空寂和宁静，才能真正认识道之本性和规律。这是一种内在直观自省的方式，它追求的不是知识的增长，而是精神的觉悟，不是博学的境界，而是悟道的人生。只有这种认知方式，才能认识道、体悟道、把握道。
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用道同行，是老子之圣人的主要特征。尽管《老子》一书描述的圣人形象是恍兮惚兮、深不可识，但是，圣人寄托着老子全部的哲学思辨和理性抽象。老子之圣人不仅是最深刻的悟道者，而且是最真诚的用道者，“孔德之容，惟道是从”。意思是，圣人的行为，只有遵循道之本性和规律。那么，圣人怎样用道呢？人生的需求是多方面的，甚至有更多的欲望，古诗云：“生年不满百，常怀千岁忧。”无论是人生的需求，还是人生的欲望，无论是长命百岁，还是千年忧虑，归根结底只有内外两方面的内容，这就是“内圣外王”。内圣外王是庄子首创，《庄子·天下》曰：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方。”后世虽然认为这是儒家的主要思想，却渗透着道家和儒家的共同人生理想。老子的圣人、孔子的君子，都附注老子和孔子的人生思考和政治理想。内圣是人生思考，外王是政治理想。《老子》一书用“一”字概述了圣人内圣外王的用道途径。“一”是老子思想很重要的一个概念，经常指称作为万物统一根源的道。在内圣方面，第二十二章作了全面阐述，强调了“是以圣人抱一为天下式”，意思是，圣人坚守道之本性，作为天下的范式。在这一章里，老子首先从六个方面阐明事物相互转化的道理，充满了辩证法，即“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”。继之论述了柔弱、谦虚、退让的内圣主张，“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争”。意思是，圣人不自我表现，所以是非分明；不自以为是，所以声名昭彰；不自我夸耀，所以能建立功勋；不自高自大，所以能领导人。正因为圣人不与人争，所以天下没有人能和他竞争。最后又强调“曲则全”事例，证明圣人守道不争而“天下莫能与之争”的道理，“古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之”。在外王方面，第三十九章有着全面阐述，强调“侯王得一以为天下贞”，意思是，侯王能够悟道用道，就可以成为天下的君王和准则。在这一章里，老子首先说明道的作用，它是万物存在的依据，是天地、神明、溪谷乃至侯王赖以保全的依据，即“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”。继之提出告诫，论述物极必反、盛极而衰的道理，“其致之，天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以为贞将恐蹶”。意思是，就极端情况而言，天不能保持清明，难免要崩裂；地不能保持宁静，难免要震溃；神不能保持灵妙，难免要消失；河谷不能保持充盈，难免要涸竭；万物不能保持生长，难免要绝灭；侯王不能保持清静，难免要颠覆。接着指出圣人外王的途径，还是要谦虚、处下和朴实，“故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷。此非以贱为本邪？非乎？”最后说：“故致数舆无舆。不欲琭琭如玉、珞珞如石。”意思是，追求过多的声誉就会失去声誉，所以圣人不愿像玉那样精美，宁可像石头一样朴实。
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古希腊哲学家亚里士多德指出：“智慧以及运用智慧也可以是自我的一个重要的组成要件，自我在应用和发展智慧的过程中得以表达。因此，智慧不仅是实现其他目的的一条重要途径，而且本身也是一个重要的目的，是人生及自我的一个内在的组成部分。”[8]用亚里士多德关于智慧的论断观照老子之圣人，给我们最大的启示是人生需要智慧地生活。所谓智慧生活，首先，要学习智慧，也就是学习哲学。哲学是理论化、系统化的世界观，依靠理论论证和逻辑分析回答关于自然、社会和人生终极性问题。不同的哲学认知、不同的哲学修养，会产生不同的世界图景。因此，智慧生活的基础，就是要通过学习哲学和人生体悟，洞察和把握万物之本质和运行规律，任何时候任何情况下都能“不以物喜，不以己悲”，始终保持平衡心态和宁静生活。同时，要践行智慧。一方面是内圣，用智慧指导修身养性，改造主观世界。要培育无私之心，保有寡欲之态，对待物质，温饱满足之后，不再过分追求物质享受和乐趣；对待物质与精神的关系，温饱满足之后，着力追求精神的富有和充溢，让精神成为生活的主要乐趣。另一方面是外王，用智慧来指导工作实践，改造客观世界。要把握事物本质，顺应自身规律，在客体的发展变化过程中，不是不要作为，而是不要妄为和乱作为；在主体与客体互动中，主体第一位的任务不是改造客体，而是适应客体，然后在客体的发展变化中留下主体的印迹，从而像老子之圣人那样，“无为而无不为”。
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老子与哲学 老子之圣人：治国楷模
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圣的繁体字为“聖”，《说文》认为：“聖，通也，从耳呈声。”意思是，圣即通晓事理，耳朵听明白了，口头能够表达出来。词典解释，圣人是“旧时品德最高尚、智慧最高超的人物”。顾颉刚认为，圣的观念和字义有一个演变过程。从语源学分析，圣最初的意义非常简单，只是聪明人的意思，圣人也只是对聪明人的一个普遍称呼，没有什么玄妙的深意，也没有崇高的含义。[9]圣和圣人所具有的各种崇高和神秘的意义，完全是后人一次又一次地根据时代的需要加上去的。春秋战国是圣人概念发生重大变化的时期。当时，天下大乱，“社稷无常奉，君臣无常位”，“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者，不可胜数”。面对如此乱局，人们普遍希望出现一个伟大人物来收拾乱局，确保社会安定和宁静。于是，人们对这一伟大人物的期许和想象，经由诸子百家提炼升华，逐步内聚于圣人这一概念。圣人由此变得高大而神秘，圣人崇拜成为普遍现象。由此可见，圣人概念的变革，圣人崇拜的产生，首先是政治的需要，为了治国平天下。老子思想玄而又玄，也不可能脱离时代背景，不可能不关心政治。某种意义上说，老子思想的实质是政治而非哲学，老子学说是服务于君王的统治。汉初学者通过比较研究诸子百家学说，认为道家理论是最有价值的政治学说，实质就是“君人南面之术”，即帝王统治术。
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所谓南面之术，涉及古代的房屋建筑和风水理论。我们祖先建造房屋，无论是统治者的宫殿还是老百姓的住宅，都是坐北朝南，认为风水好，冬天可以避寒，夏天可以迎风。由于房屋的朝向，尊长大半坐在正中，面向南方，卑弱自然面向北方，由此形成了“南面”与“北面”的名称，逐步演变成人君的南面之术，即指统治者如何驾驭群臣、管理百姓的办法和权术。研究分析诸子百家的政治学说，虽然思想观点和学派内容差异很大，但期待出现一个圣人来结束春秋乱局，实现大一统，则是一致的要求；虽然关于圣人的观念和内涵差异很大，但圣人必须掌握南面之术，具备治国平天下的能力，则是一致的要求。
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管子是儒、道两家都尊崇的历史人物。《管子·正世》篇指出：“圣人者，明于治乱之道，习于人事之始终者也。其治人民也，期于利民而止。故其位齐也，不慕古，不留今，与时变，与俗化。”意思是，圣人是懂得治乱规律、熟悉人事始终的人。他的治理，只求有利于老百姓。他的政策不迷信古代，也不拘泥于现实，而是因时势和风俗的变化而变化。
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墨子是墨家学派的创始人。《墨子·兼爱上》指出：“圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则不能治。譬之如医之攻人之疾者然，必知疾之所自起，焉能攻之；不知疾之所自起，则弗能攻。”这是说圣人的职责是治理好天下，就像医生治病那样，必须先知道祸乱从哪里发生的，才能实行治理；如果不知道祸乱发生的原因，那就治理不好天下。
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孟子是儒家学派的亚圣。《孟子·离娄上》指出：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧、舜而已矣。”这是说圣人以尧、舜为榜样，是为君为臣言行的标准。孟子接着指出，圣人的职责是治理百姓，“不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也”。意思是，不用舜侍奉尧的态度来侍奉君主，就是不敬重君主；不用尧治理百姓的方法来治理百姓，就是残害百姓。
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荀子是儒家另一位可以和孟子齐名的代表人物。《荀子·解蔽篇》指出：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。”意思是，圣者通晓万物的本质和规律，王者彻底推行圣人制定的法则。圣人和君王结合起来，就可以作为天下的师表，达到治理天下的最高境界。荀子还认为：“向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”这是说向着圣者和王者目标努力的，是士人；接近于圣者和王者目标的，是君子；完全懂得怎样达到圣者和王者目标的，就是圣人。
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韩非是法家创始人，他完全从政治的角度描述圣人、议论圣人。《韩非子·奸劫弑臣》篇指出：“圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，群臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。”这说明韩非心目中的圣人就是一个政治人物，是一位“救群生之乱，去天下之祸”的政治人物。
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老子之圣人，目标是政治家，这是统治者的榜样。老子赋予圣人以哲学、政治和人文内涵，与诸子百家相比，多了一些哲学意蕴和道的色彩，因而既深刻又有韵味。但是，我国古代缺乏纯粹的理性思辨学说，无论儒、道，还是墨、法，其学说的旨趣都是以政治为目的，服务于治国平天下的需要，这是先秦思想家们难以摆脱的历史局限。老子思想以道为肇始和终结，最终还是为了解决社会政治问题；老子之圣人与道同一，最终还是为了治国平天下。从政治角度认识老子之圣人，道仍然是一把可靠的钥匙。老子之圣人治国的哲学依据是道；道恍惚不定、幽深玄远，却是天地万物运行的准则，更是政治运行的准则。“道法自然”，这使得老子认为建立理想社会秩序，就要顺应民心、清静无为，反对过分干预社会运行和百姓生活。与儒家尊礼、墨家尚贤、法家重刑的政治主张不同，老子提出了“无为而治”的治国理念；与儒家集“仁义礼智信”于一身的圣人不同，老子心目中的圣人是“自然无为”，“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定”。在老子看来，能守道用道的侯王，就是圣人；朴是指自然而没有人工雕琢的树木。意思是，道经常不作为，却又无所不为。侯王如能得到它，万物将自然化育成长。化育成长会产生贪欲，我将用道的真朴来镇服。这个道的无名真朴，就能根绝贪欲。根绝贪欲就能安静，天下将会自然安定。
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小国寡民是老子之圣人治国的理想图景。古今中外，所有思想家都会提出治国的理想图景，治国图景的设计和描绘，综合展示了思想家的见识、素质和能力水平。有趣的是，古希腊思想家柏拉图的政治学说提出了哲学王和理想国的图景，这是一个有秩序的国家，一切活动都像机器一样运转，而操纵机器的则是哲学王。柏拉图指出：“我反复思之，唯有大声疾呼，推崇真正的哲学，使哲学家获得政权，成为政治家；或者政治家奇迹般地成为哲学家。否则，人类的灾祸总是无法避免的。”[10]而老子则提出了圣人和小国寡民的政治学说。柏拉图与老子的政治图景虽然有着很大差别，但政治的基本要素却是一致的，这就是统治者和国家。柏拉图的统治者是哲学王，老子则是指圣人；柏拉图的国家是理想国，老子则是描述小国寡民。在老子那里，“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。这幅治国图景蕴含着丰富内容，在政治上，要建立无数小的国家，人民各得其所，人民的意愿就是国家的意愿；在经济上，属于自给自足的经济体，没有商业贸易，人民自耕自种、自养自息，不受任何干涉和影响；在文化上，要求人们平等，废除文字、结绳记事，大家具有同等的能力，不存在学识上的差别，实质是要求人的本性复归。对于小国寡民的图景，历来争论不已，许多学者认为这是原始社会的模板，是一种历史倒退。从形式上分析，小国寡民的图景确实和原始社会有许多相似之处。从内容上深究，小国寡民绝不是原始社会的简单复制，这里有舟车、甲兵、什伯之器，分明已经告别野蛮社会，进入文明社会。老子无非是希望像原始社会那样，不要使用舟车、甲兵、什伯之器而已。这里是“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，多么美好的治国图景！这里没有剥削，没有压迫，没有战争。老子反对战争、厌恶战争，这在先秦思想家中可谓鹤立鸡群，“夫佳兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处”。意思是，兵器是不祥的东西，大家都憎恶它，所以有道之人不会使用它。古今中外，哪一个老百姓不愿意在和平安宁的社会中安居乐业呢？！如果拨开笼罩在小国寡民的迷雾，那么，我们看到的则是一幅清新、清正、清明的社会画面。这是老子哲学上返璞归真、政治上无为而治的必然要求，也是思想更为深刻的治国主张。老子要求的是精神上回归到原始社会的淳朴自然，而绝不是物质上回归到原始社会的贫穷匮乏。老子之圣人治国，是要在精神上引领社会保有质朴醇厚的良好风气。
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先民后君是老子之圣人治国的价值取向。政治统治说到底是如何处理统治者与民众的关系，任何思想家都会提出自己关于统治者与民众关系的主张。儒家倡导“礼乐征伐自天子出”，墨家主张“天子之所是，亦必是之；天子之所非，亦必非之”，法家提出“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力”。儒、墨、法重视人的集体性和社会化，往往表现出“屈民而伸君”的倾向，而道家更关注人的个体价值和个体生命的境遇，倡导君王自然无为，鼓励民众自正自化。在老子那里，圣人治国表现出明显的先民后君的价值取向，“是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”。意思是，想要处在民众之上，就要以言辞对民众表示谦下；想要处于民众之前，就要把自身放在民众后面。老子还用江海做比喻，阐述先民后君的道理，指出统治者只有先民后君，才能成为统治者，“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”。老子进一步指出：“是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”意思是，圣人坚守并践行先民后君的价值，那么，居于上位而民众不会觉得沉重，处在前面而民众不会觉得受损害，所以天下人都乐于拥戴圣人而不厌弃他。因为圣人不与人争，所以天下没有人能跟他争。老子认为，先民后君，首先要求圣人治国，破除自我中心，摒弃主观意志，顺应老百姓的意愿。“圣人无常心，以百姓心为心。”百姓心是有差别的，既有地域的差别又有风俗习惯的差别，既有个性的差别又有能力的差别，既有思想观念的差别又有利害关系的差别，既有善恶的差别又有诚信的差别。如何对待老百姓的差别，老子强调宽容，因循放任，展示出通达、超脱的智慧，即“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信”。同时要求圣人治国，弃智就愚，鼓励民众淳朴自然，实现太平之治。“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”；“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”。这两段话容易被理解为老子在推行愚民政策。但是，如果对智与愚有个正确理解，我们就会体悟到老子之圣人治国的高妙深远。王弼注释“智”为“任术以求成、运数以求匿者，智也”；“愚”为“无知守真，顺自然也”。因而老子之圣人弃智，不是摒弃知识，更不是摒弃智慧，而是摒弃虚伪、阴谋、狡黠、心术、诡诈和机巧；就愚，不是要老百姓愚蠢、愚昧，而是要老百姓淳朴而不诈伪，自然而不修饰，天真而不阴险。弃智就愚的实质是推崇精神的纯洁和社会风气的淳朴，怎么能理解为愚民政策呢？！无怪乎，老子进一步指出：“知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”意思是，知道智与愚的奥妙是治国的法则。能常常知道这个法则，就可以称作有玄妙的德性。玄妙的德性深啊远啊，与万物复归于大道，然后就能达到太平之治。
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无为而治是老子之圣人治国的主要方法。对于统治者有为而治，不能一概而论，如果统治者的有为而治是勤政，符合人民意愿和历史发展规律，那倒是应该给予肯定的。但是，由于统治者掌握着更多的权力和资源，在君与民的关系中拥有巨大的强势，这使得他们的有为而治往往会超越权力的边界，变成乱作为和肆意妄为，从而给社会和民众造成侵害。老子认为，民饥、民贫都是统治者过分作为的结果，“民之饥，以其上食税之多，是以饥”；民贫则是“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”。意思是，天下多禁忌，民众就越穷；民间多武器，国家就发生混乱；民众多技巧智慧，奇异的事情就发生；法令越严明，盗贼就越多。老子甚至认为，统治者的过度作为，还会给老百姓带来战争等灾难性的侵害，“大军之后，必有凶年”。老子正是看到了统治者有为而治，更容易对社会和百姓造成伤害的后果，提出了“无为而治”的政治主张，“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”。在老子看来，圣人治国不依一己之欲而强行作为，不依一己之愿而发号施令，而是顺应事物本身的规律去行事，当万物孕育兴起时，则不以己意去造成事端；万物化育成长时，则不以己恩而占为私有；万物成就功业时，则不自居其功而夸耀。老子从肯定和否定的句式对“无为而治”进行了论证。肯定句式是圣人治国如春风化雨、润物无声，“善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解”。《说文》解释关楗：“关，以木横持门户也；楗，距门也。”关楗即门闩。意思是，善于行走的不留痕迹；善于言谈的不留瑕疵；善于计算的不需筹策；善于关闭的，不用门闩也能坚固难启；善于打结的，不用绳索也使人无法解开。否定句式是要求统治者不要采用尚贤的政策，不要过奢侈的生活，不要有太多的欲望，即“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”。当然，无为而治不是无所作为，“故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。这说明老子之圣人治国，无为不是目的，治才是目的；我无为、好静、无事、无欲不是目的，而民自化、自正、自富、自朴才是目的。实际上，老子之圣人治国在坚守无为原则的同时，还是有所作为的。这种作为是效仿天之道，促进社会公平正义，“损有余而补不足”。这种作为是顺应政治本性，适可而止的作用、点到为止的行动，不逾越自然而然之边界，“始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆”。这种作为是成为民众的带头人和老百姓的管理者，“朴散则为器，圣人用之，则为官长”。意思是，上古淳朴之道分散之后，制成器物，圣人利用它们，成为众人的领袖。
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现代政治学研究认为，政治权力天然地具有扩张的本性，容易超越权力边界，侵犯市场、社会和民众的权利，因而需要约束和监督权力。两千多年前，老子显然意识到了政治权力扩张的本性，这不能不使人感佩老子的清醒和深谋远虑。但是，老子开出的药方是自然无为，即依靠圣人的智慧清醒，通过圣人的不作为或少作为来防止权力的扩张，却不是一个高明的药方。运用政治学原理分析老子之圣人，最大的局限是以人治权，最重要的启示是依靠制度来约束权力，而不是依靠政治家和统治者自身来约束权力；依靠外部力量来对权力进行监督，而不能依靠统治者内部来进行自我监督。现代社会已经对约束和监督权力形成了比较正确的理念和比较完善的制度，这就是尊重权利，用公民的权利约束政治权力，凡是法律赋予公民的权利，政治权力只能保护而不能侵犯；同时用市场和社会来约束政治权力，凡是市场能够配置资源的领域和社会能够自我管理的范围，政治权力就不要进行干预，保障市场和社会的正常运行。这就是发扬民主，使人民群众享有更多的政治权力，让公民和社会大众更多地参与国家的政治、经济、文化和社会管理。这就是完善法制，用制度来规范和约束政治权力，切实做到对于政治权力而言，法无规定不可行使；对于公民权利而言，法无禁止即可行使。比较无为而治，权利、民主和法治更能有效地约束和监督政治权力。
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