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老子与哲学 [:1702011582]
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老子与哲学 老子之德：尊道贵德
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德是老子思想中的一个重要概念，仅次于道的思想范畴。《老子》一书历来被分为两个部分，一部分为“道经”，一部分为“德经”；德字出现了四十三次，是使用频率比较高的词。无怪乎司马迁记载：“老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言。”有意思的是，老子还把德与道、圣人联系起来考量，甚至做出了同一的本质规定。第十章对德的描述是“生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。第三十四章对道的描述是“大道氾兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主”。第二章对圣人的描述是“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”。老子对德与道、圣人的概念，几乎使用了相同的言辞，表达了相同的语义；道是老子思想的最高范畴，圣人是老子极力推崇的理想人格，由此可见德在老子思想中的重要地位。在老子那里，德有两方面的含义，一方面具有本体论意义，当道作为万物的本体时，德是指万物各自的本性；德与道一起生养万物。另一方面具有伦理学意义，当道作为人类活动的最高准则时，德是指人类的本性或品质，“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争”。陈鼓应认为：“形而上的‘道’落实到人生的层面上，其所显现的特性而为人类所体验、所取法者，都可以说是‘德’的活动范围了。”[15]对于德的内涵，王弼注云：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。”这不仅指出德即得的含义，而且指明了德与道的关系。韩非子则对德与得作了细致区分，“德者内也，得者外也。‘上德不德’，言其神不淫于外也。神不淫于外则身全。身全之谓德。德者，得身也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍；德无舍则不全。用之思之，则不固；不固则无功；无功则生于德。德则无德，不德则在有德。故曰：‘上德不德，是以有德’”。
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作为一个文化观念，德有一个发生和演变的过程。据现有文献分析，德的概念甚至早于道的概念，产生于原始社会，大约经历了四个阶段的发展。一是原始图腾阶段。《国语·晋语》记载：“黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜，二帝用师以相济也，异德之故也。异姓则异德，异德则异类。异类虽近，男女相及以生民也。同姓则同德，同德则同心，同心则同志。同志虽远，男女不相及，畏黩敬也。”同德同类，异德异类，德的观念主要指生活习惯、习俗和共同的图腾。二是王德化阶段。随着氏族社会发展，权力逐步集中，德作为氏族成员共有的图腾逐步转化为部落首领个人独有。与图腾有关的各种禁忌集中到首领一个人身上，而一般人则不再实行这些禁忌，表示图腾为首领一个人或一家所有，不属于部落所有成员。这一时期的德大概与殷商王朝有关，殷商时期的德已转化为祖先崇拜或上帝崇拜，是以商王为首的贵族组织的一整套敬天尊祖的行为。这种行为仍具有浓厚的图腾色彩，却被赋予了政治意义。三是政治化阶段。周朝取代商朝，是以小邦取代大邦，原先的王德化难以解释取代的合法性。为了解决这一矛盾，周朝对德的观念进行了改造，认为王朝虽然是天命授予，但天命授予是有条件的，这就是以德配天、敬德保民，意指天命只授予有德的人建立王朝。如果统治者无德，上天就要收回天命，重新赋予有德之人建立新的王朝，所以《尚书》指出：“皇天无亲，惟德是辅。”四是人性化阶段。随着周王朝的式微，德的观念出现了下移趋势，作为周王朝贵族行为的德，逐步转变为春秋战国时期一般民众的行为规范。《论语》就说：“君子之德风，小人之德草”，这意味着不仅君子有德，小人也有德，君子之德与小人之德是可以互相衔接和交流沟通的。老子之德正是在春秋战国时期产生的，与先秦思想家一样，蕴含着丰富的伦理道德内容。
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客观地说，《老子》一书对德的阐述并不系统，给人有云遮雾罩的感觉，但提出了多个不同的德的概念。梳理这些概念，对于理解认识德的内涵，有着重要意义。“玄德”概念，意指德的品质是无私无为，在第十章和第五十一章使用了同样的语言进行表述，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。王弼注云：“不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？物自长足，不吾宰成，有德无生，非玄如何？凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。”“常德”概念，相当于婴儿、无极和朴的含义，意指人的自然而然本性，“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴”。“上德”“下德”概念，上德，意指有德；下德，意指无德。“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。”这段话的大意是，上德在外在形式上不以道德为名，却能够以道为根据和以道为依归，所以是真正有德；下德在形式上不离道德的名号，即“不失德”，由于它是有意为之，在本质上却是无德。换言之，上德是高层次的德，不自知有德，不自居有德，却能成就德的最高境界；下德是指低层次的德，总想表现自己，以德自居，最终可能会归于无德。“广德”“建德”概念，“上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝”。这段话的大意是，最好的道德是上德，外形上虚怀若谷，并不显示出自己内在的德性品质，具有博大的包容性；广德是一种富足宽广的德，却在外形上表现出不足的样子；建德倡导建立道德，却由于遵循道的自然无为本性，在外形仿佛无心从事一样。“不争之德”概念，“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极”。意思是，善于做武士的人不显示威武，善于作战的人不发怒，善于取胜的人不与人对抗，善于用人的人居于人之下。这就叫作不争的品德，这就叫作用人，这就叫作与天相配，是古时极致的境界。这段话中的不武、不怒、不与、为之下，都是不争之德的具体表现，因而不争之德本质上是指天道无为的精神。通过梳理，可以发现玄德是道的形象，上德是圣人的形象，常德、广德、建德和不争之德则从不同方面反映观照道和圣人的本质规定。
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道与德是老子之德最基本的关系。从词源分析，道从首从行，与行相通，表示人人涉足、四通八达的街道或道路，引申开来则指普遍的原则。德在词源上与得字相通，后人研究也都认同德与得相近相似的关系。在中国传统哲学中，道德既是一个概念，又是两个概念，在一个概念中，道德是人们共同生活及其行为的准则和规范；在两个概念中，道是万物之源和万法之宗，是人一切行为应当遵循的基本准则，德是品行、德性，是顺应自然、社会和人生客观规律去做事的行为。在老子看来，德与道在本质上是同一的，都具有深藏不露的特征。德与道之所以能深藏不露，是因为它们原本就深不可测，具有化育万物、含藏天地的伟大器量，“故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若颣。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名”。这段话把明道、进道、夷道与上德、广德、建德紧紧联系在一起，都是若隐若现，正言若反。意思是，从前有人说过：光明的道像是昏暗的，前进的道像是后退的，平坦的道像是曲折不平的。高尚的德性像是溪谷，极度的白像是受了玷污，广大的德性像是有所不足，刚健的德性像是松弛懈怠，本质纯真像是受了污染变质。最大的方形没有边角，最大的器具无所合成，最大的乐音没有声响，最大的形象却不见踪迹。大道深广而没有名称。老子认为，德和道一样，都是创生化育万物的基本依据，道不仅创生万物，而且内附于万物之中，成为万物各自的属性，这就是德，“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德”。从道和德与万物的关系分析，冯友兰认为，“首先，万物都由‘道’所构成，依靠‘道’才能生出来（“道生之”），其次，生出来以后，万物各得自己的本性，依靠自己的本性来维持自己的存在（“德畜之”）”；“在这些阶段中，‘道’和‘德’是最基本的。没有‘道’，万物无所从生；没有‘德’，万物就没有自己的本性”。[16]因此，万物的产生并不仅仅是道作用下的产物，其中还有德的养蓄之功。正因为德的存在，才使万物具备了各自的本性，保证了万物化生是一个自然而然的过程，没有任何外来的干涉，诚如蒋锡昌所言：“道之所以尊，德之所以贵，即在于不命令或干涉万物，而任其自化自成也。”[17]同时，在老子看来，德与道存在着明显差异。对于天地万物而言，道具有根本性，道与德在很多情况下表现为整体与个体的差异，“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”。河上公注云：“孔，大也。有大德之大，无所不容，能受垢浊处谦卑也。唯，独也。大德之人，不随世俗所行，独从于道也。”因而老子接着指出，他是依靠道而不是德来认识世界的，“自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此”。意思是，从古到今，道的功用不变，依靠道来认识万物的本始。我怎么能够知晓万物本始的状态呢？就是依据于道。综观《老子》一书，德与道的差异在于：道是本体，德是本体的作用，体现着道，遵循着道；道是天地万物存在的总根据和运行的总原理，德为一事一物的根据和运行的原理；道内在，是德的内容，德外显，是道的形式；道是全方位的，既是自然界的依据又是人类社会的依据，德以道为准绳，集中体现在人的活动和社会领域。当然，无论道与德有多大差别，天地万物的存在既不能离开道，也不能离开德，依道顺德，万物将自然而然，长生久视；离道失德，万物将遗失本性，自取灭亡。
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自然是老子之德最重要的规范。形而上之道逐步化生宇宙、自然界和人类社会，从而产生了万物各自本性的德。“道法自然”，德也是法自然吗？老子给出了明确回答：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”这就是说道尊德贵的实质在于道与德的自然本性，道生长万物，是自然而然如此的；德蓄养万物，也是自然而然如此的。在老子看来，德之自然不是一个空洞的概念和判断，而是有着具体而实在的内容，这就是德之无为。“道常无为而无不为”，德也是无为而无不为，“故道生之，德畜之；长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。意思是，道化生万物，德蓄养万物，使它们成长，使它们发育，使它们成熟，使它们得到培养和保护。道化生万物却不加占有，有所作为却不自恃有功，长养万物却不加主宰，这就叫作深奥的德。从这段话可知，在无为方面，道是德，德是道，两者是一致的。德之无为还表现在治国理政领域，“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式”。王弼注云：“稽，同也。古今之所同则，不可废。”老子进而指出：“常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”意思是，能够常常知道什么是治国法则，就可以称作深奥的德。深奥的德深啊远啊，与万物复归于大道，然后就能达到太平之治。德之自然在婴儿。老子非常喜欢婴儿的喻象，自称为婴儿，“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩”，王弼注云：“言我廓然，无形之可名，无兆之可举，如婴儿之未能孩也”；言圣人把百姓看作婴儿，“圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”。意思是，圣人治理天下，显得安详和合，让天下人的心归于浑朴。百姓都运用自己的聪明，耳目各有所关注。圣人都把他们看作淳朴无知的婴儿。更重要的是，老子把圣人比作婴儿，“含德之厚，比于赤子”。婴儿天真无邪，充满着生机和活力，“蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也”。德之自然在不争。老子明确提出了不争之德概念，不争是天之道，又是圣人之道，“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，为而不争”。意思是，圣人无所积藏，施利于人，自己却更富有；给予别人，自己却更丰富。因此天之道，有利于物而无所损害。圣人之道，有所作为而无所争夺。不争是圣人治国之道，“圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信”。这段话指明圣人治理天下，能摒弃主观意志和成见，能宽容待人，和光同尘，不斤斤计较于是非善恶之区别，而以百姓心为心，使人民自由自在而归于浑朴。不争是为人处世之道，“是以圣人抱一为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争”。意思是，因此圣人守道，以作为天下的范式。不自我表现，所以是非分明；不自以为是，所以声名昭彰；不自我夸耀，所以能建立功勋；不自高自大，所以能领导众人。正因为不与人争，所以天下没有人能与之竞争的。
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修身是老子之德最自然的要求。德既然是道在政治范围和人生领域的显现，那么，保持德的本性，修炼德的本性，而不要离道失道，就是自然而然的要求。在老子看来，人是有区别的，尤其在认识和践行道方面，更有着很大差异，“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道”。意思是，上士听了道，努力去实行；中士听了道，将信将疑；下士听了道，哈哈大笑。不被嘲笑，那就不足以成为道。老子之德，首先要求人们修德，无论什么人，都应该修德。第五十四章全面阐述了修德的理念。先是提出了修德有助于立功立德立言和子孙后代，“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍”。善建者、善抱者，为得道之士。这段话的大意是，修德之人、得道之士真正能有所建树、有所保持，而自立于不败之地，甚至泽及子孙后世。接着强调了由治身到治国的大小范围内，修德具有重要性，“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”。这段话的内容，与儒家的修齐治平有着明显差异。儒家由修身直接推向齐家、治国、平天下，既忽略了修齐治平的中间环节，又过于强调个人的责任与价值；而老子之修德，在不同范围有着不同要求，于身是真，于家是余，于乡是长，于国是丰，于天下是普。比较而言，老子之修德更客观理性和符合实际。后是提出修德的基本原则，这就是“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此”。同时要求人们积德。修身是一个相伴人生的长久过程，不可能一蹴而就，所以要在修德的基础上重视德行的积累。庄子以水、风为喻，从反面揭示了积德的重要意义，“水之积也不厚，则负大舟也无力；风之积也不厚，则其负大翼也无力”。积德不仅是为国积德，而且是为个人积德。第五十九章阐述了为国积德理念。先是提出治理国家、侍奉天道的要义，“治人事天莫若啬”。《说文》解释：“爱瀒也。从来从㐭。来者，㐭而藏之。故田夫谓之啬夫。”意指爱惜和节俭。接着指明了积德的内容和意义，“夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道”。意思是，只有爱惜和节俭，能早早从事于道。早早从事于道，就叫作增加积德，增加积德就能攻无不克，攻无不克就深不可测，没有人能知道它的终极，就可以保有国家。保有国家的根本，就可以长治久安。这也就是根深蒂固、长生不老之道。第六十七章阐述了个人积德的原则，“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长”。三宝既是圣人之品德，又是老子人生哲学的重要观念。三宝之中，慈爱为上，慈爱近于柔弱，却能涵养勇敢的品德，这样的勇敢不是匹夫之勇，而是道德力量的体现，是大爱产生出的大勇；俭约就是啬，却能产生广博的作用，这样的俭约是指收敛、克制和自我约束的处事原则，方能保存实力、储存能量，以发挥更大作用；不敢争先，是自甘于后退，却能成就先进，成为造就万物的首长和率领众人的领袖。
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孔子对日常饮食提出了许多要求，有些要求还很高，“不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食”。意思是，不是该季节的食物，不吃；刀切割不正的肉，不吃；没有合适调料的肉，不吃。然而，孔子对喝酒比较宽容，“惟酒无量，不及乱”，即只有酒不限量，但不要喝过量，以不乱性失态为限。这对践行老子之德有着借鉴意义，就是不要乱性失态。践行老子之德，要保持人的本性而不要丧失本性。所谓本性，亦即人性，是指人类天然具备的、自然而然的精神属性。由于人是肉体与精神的统一体，人性主要集中在精神领域，在精神领域既有真善美又有假丑恶，从而使人有自由选择的权力。保持本性就是选择真善美，丧失本性就是选择假丑恶。践行老子之德，要保持人的个性而不要丧失个性。所谓个性，是指与生俱来的人格特征。国外医学研究表明，在婴儿出生的三个月后，可以辨认出九种不同的人格特征。这些人格特征是天生的，后天努力难以改变。每一个人在人格特征上是绝对平等的，不需要因为外部环境或他人看法而改变。同时，无论穷人还是富人，无论天才还是白痴，无论残疾人还是健全人，无论统治者还是普通民众，都不能因为自身拥有的财富、权势及知识去歧视、嘲笑另一个人的人格特征。践行老子之德，要保持人的理性而不要丧失理性。所谓理性，是指客观的认识和冷静的态度，其意义在于对自身存在及超出自身却与生俱来的社会使命负责。人在精神领域可区分为感性认识和理性思辨。保持理性就是以理性驾驭感性，在正常思维范围内做人做事，排除不理性和非理性行为。一个人如能保持本性的纯真、个性的鲜明和理性的冷静，那他就是有道之士，或许能够成为圣人。
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老子与哲学 老子之善：上善若水
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“善”字在《老子》一书中可与“道”“德”两字比肩，出现了52次，散布于18章之中，少于道的74次和35章，多于德的44次和16章。令人不解的是，古往今来的学者几乎很少研究老子之善，“善”字一直在老学研究者的视野之外。按照一般学术规范，一个字或词能否成为思想概念和范畴，关键要看这个字或词是否具有名词属性，并被用作判断的主语和宾语。从学术规范的角度分析，老子之善确实很难成为一个思想概念和范畴，这大概是没有受到学界重视的主要原因。在老子思想体系中，善有时作为名词使用，最经典的是“上善若水”，但多数情况下，善字是作为形容词、副词和动词使用的。形容词修饰名词，意指优秀和善良，如“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”。建和抱就是建德和抱道。这段话的大意是，一个人能够建德抱道，不仅能泽及子孙后代，而且能修其德于身、于家、于乡、于国和于天下。副词修饰动词，意指善于、擅长，使用的情况有“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”。这个善字是修饰后面的下，即居下、处下。动词意指善待，使用的情况有“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善”。意思是，善良的人要加以善待，不善良的人也要加以善待，这样最终得到了善。
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《说文解字》认为：“善，吉也。从誩从羊。此与义美同意。篆文善从言”；段玉裁注云：“吉也。口部曰，吉，善也。我部曰，义与善同意。羊部曰，美与善同意。按羊，祥也。故此三字从羊。”由此可见，善字原意为吉祥，引申为善良，具有明显的主观性。中国传统文化是一种伦理型文化，儒家长期占据意识形态的主导地位，因而善就成了先秦思想家尤其是儒家学派的一个重要概念，具有鲜明的伦理道德价值。儒家经典《大学》开篇就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”意思是，大学的宗旨在于弘扬光明正大的品德，在于使人弃旧图新，在于使人达到最完善的境界。明明德、亲民和止于至善，构成了《大学》的基本思想和纲领，成了中国伦理道德文化的主流意识。《论语》中善字出现了36次，在一次讨论评价《韶》和《武》的音乐时，“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也’”。孔子论及了人性，只是说“性相近，习相远”，还没有从人性角度探讨善的问题，因而《论语》之善不属于伦理范畴的善，却是其重要来源。人性论是先秦哲学争论的一个重要领域，善随着人性争论而逐步演变固化为伦理范畴。孔子传人孟子与荀子则集中讨论了人性问题，由于对人性善恶的不同看法，形成了不同思想路线。孟子主张人性善，他认为人性之所以不同于禽兽的地方，就在于人有自觉的道德观念，禽兽却没有，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”。具体表现为四种善端，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。荀子不同意孟子的观点，提出人性恶的主张，“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡也焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”。尽管中国古代有着丰富的人性理论，老子和孔子却没有探讨人性问题；相对而言，老子有过之而无不及，没有使用过人性的“性”字。这是不是说老子没有人性观，回答是否定的。从人无弃人、报怨以德等思想分析，老子思想背后有着一种坚定的相信有普遍意义和价值的人性观。张岱年指出：“道家的性论，在一意谓上，可以说是无善无恶论；在另一意谓上，也可以说是性至善论。然道家是唾弃所谓善的，是不赞成作善恶的分别的，所以如将道家之说名为性善论，实不切当。究竟言之，当说是性超善恶论。”[18]
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老子没有自觉和系统地探讨人性问题，却具有潜在的或可能的人性观念，应是没有疑问的。惟其如此，老子才能从容地探究论述政治和人生领域的问题。那么，在老子那里，似隐似现的人性观念有些什么特征呢？从本体论分析，老子人性观的基本特征是混沌。老子哲学的最高范畴是道，道是天地万物的本质，也是天地万物的起源，“道生一，一生二，二生三，三生万物”；道不仅创生天地万物，而且内附于万物之中蓄养培育它们，“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。故道生之，德畜之；长之育之，亭之毒之，养之覆之”。而道最大特点是混沌，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”。意思是，道的存在，模糊不清。虽然迷离恍惚，其中却有形象；尽管缥缈迷离，其中却有实物；那样的幽深昏暗，其中却有精气。这精气清晰可知，真实而又可信。老子之道落实到人类社会，便成了人的本性和人类生活的处世准则。在人世间，道的混沌必然导致人性的混沌，既无所谓善也无所谓不善，即“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”。从道法自然分析，人类最自然的形态是婴儿，老子从观察婴儿中得到启示，认为人性的主要特征是淳朴，“含德之厚，比于赤子”。由于婴儿的淳朴，就充满着生机和活力；正因为淳朴，虫蛇鸟兽也不能伤害，老子不吝笔墨给予赞誉：“蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”人不可能停留在婴儿阶段，总会长大成人。老子则希望成年人在人性方面能够返璞归真，始终保持婴儿状态；多次呼吁“复归于婴儿”“复归于朴”。从事物运动规律分析，老子人性观的重要特征是虚静，“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶”。老子通过观察事物的运行变化，发现了往复循环规律，其理论概括就是“复”和“周行”，最后返回到各自本根，本根就是一种虚静状态。人性的本质要求也是虚静，否则，就会“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目”。混沌、淳朴和虚静的特征，说明老子人性观既是潜在的也是中性的，这是研读老子之善的重要思想基础。换言之，老子之善不是伦理范畴，却具有伦理意义。
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善人是老子之善的价值取向。老子之善一般与不善相对而言，而不与恶相反相存，“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”。老子思想中似乎没有明确的恶人概念，却有善人概念。《老子》一书多次论及善人，其中两次直接与道联系起来，第六十二章指出：“道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保。”王弼注云：“奥，犹暧也。可得庇荫之辞。”意思是，道是万物的庇护所，是善人的珍宝，是不善之人所赖以自保的东西。第七十九章指出：“天道无亲，常与善人。”这说明善人在老子心目中有着重要地位，也是老子之善的内在要求。善人，实质就是得道之士。“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮，若冬涉川；犹兮，若畏四邻；俨兮，其若客；涣兮，若冰之将释；敦兮，其若朴；旷兮，其若谷；混兮，其若浊。”这是老子心目中的善人，七个“若”字的概括，既谨慎又警惕，既严肃又亲切，既淳朴又通达，心胸开阔能包含万物。善人，具有优秀的品格，在第八章老子用“善”字描述了水的品格，实际也是善人的品格。这就是“居善地”，意指善人行己不争，避高处下，低调地生活，就像江海一样，正因为处于低下的位置，反而成就了浩瀚与博大；“心善渊”，意指善人藏心微妙、深不可测，心如止水却能包纳万物；“与善仁”，意指善人与人交往时心胸宽阔而善于忍让，其行动举措爱而无私；“言善信”，意指善人守信，言有征而不爽；“正善治”，正通“政”，意指善人治国则清静自正；“事善能”，意指善人为事有条不紊，具有坚忍不拔、以柔克刚的毅力；“动善时”，意指善人与时迁徙，应物变化。善人，遵道而行，顺物自然。第二十七章全面阐述善人自然而为的本性，一共用了11个“善”字，也是用“善”字最多的一章。先是以日常事情譬喻，意谓善人自然无为，就能把事情办好，既不费力又不留痕迹，“善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解”。意思是，善于行走的不留痕迹；善于言谈的不留瑕疵；善于计算的不需要筹策；善于关闭的，不用闩锁却坚固难启；善于打结的，不用绳索而无法松解。接着指出善人能够运用高明智慧观照人与物，了解人各有才、物各有用，做到人尽其才、物尽其用，“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明”。释德清注云：“承其本明，因之以通其蔽，故曰袭明。袭，承也，犹因也。”后是运用辩证思想分析善人与不善人的关系，“故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙”。意思是，善人可以作为不善人的老师，不善人可以作为善人的借鉴。不尊重他的老师，不珍惜他的借鉴，虽然自以为聪明，其实是大糊涂。这真是个深奥的道理。
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善德是老子之善的主要内容。老子之善虽然不是一个伦理范畴，却具有价值判断意义；不是对现实人性的解说，却是对道的属性的解说判定，集中表现在对水属性的解说。老子最喜欢的喻象是水，经常以水喻道，阐述道的基本原理；老子也用水来解说善的内容，这时的善既是水也是道。“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”从这段话可知，水具有利物、不争和居下的属性，这就是善德。唐玄宗疏解《老子》时提出“水之三能”的观点，比较正确地解读了水的属性，“水性甘凉，散洒一切，被其润泽，蒙利则长，故云善利，此一能也。天下柔弱莫过于水，平可取法，清能鉴人，乘流值坎，与之委顺，在人所引，尝不竞争，此二能也。恶居下流，众人恒趣，水则就卑受浊，处恶不辞，此三能也”。因此，老子之善是利物，在政治和人生领域则是圣人之治。老子反对有为而治，认为有为而治，祸害甚多，“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”。强调圣人之治是无为而治，“故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。这段话指明了无为而治的要点和效果，无为、好静、无事、无欲，归根到底就是无为，而无为的效果是人民自化、自正、自富、自朴。老子之善是不争，不争是天之道。第七十三章比较全面地阐述不争的意义，先是辩证地看待争与不争，“勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？”意思是，勇于坚强就会死，勇于柔弱就可活。这两种勇的结果，有的得利，有的遇害。天道所厌恶的，谁知道是什么原因呢？接着强调无为不争的天道，“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善谋。天网恢恢，疏而不失”。老子之善是居下，居下也是不争。人往高处走，水往低处流，对于人性而言，能够居下不容易；尤其是优秀人物，能够居下更不容易。而能够居下是一种品德，且是一种高尚的品德，“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极”。在老子看来，居下也是处理大国与小国关系的重要原则，“故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，夫两者各得其所欲，大者宜为下”。意思是，所以大国对小国谦下，就能取得小国拥护；小国对大国谦下，就可以见容于大国。所以有时谦下以拥护，有时谦下而见容。大国不过要求联结小国，小国不过要求容于大国，这样大国小国都可以达到愿望。大国尤其应该谦下。
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善行是老子之善的重要特征。如果说善人和善德，是将老子之善作为名词使用，那么，善行则主要作为形容词、副词和动词使用。作为名词，老子之善具有伦理价值，甚至可以证明老子之善具有人性善的潜在含义；作为形容词、副词和动词，则与伦理和人性毫无关系。尽管如此，形容词、副词和动词仍然是老子之善的有机组成部分。在形容词方面，老子反对战争时使用了善字，第三十章先是表明反对战争的态度，显示了人道主义精神，“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年”。接着指出善于用兵者的正确态度，“善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强”。意思是，善用兵者达到目的就行，不敢用兵力来逞强。战胜了不要自满，战胜了不要自夸，战胜了不要骄傲，战胜了也是出于不得已，战胜了千万不能逞强。最后指出穷兵黩武违反了道的精神，必然灭亡，“物壮则老，是谓不道，不道早已”。意思是，过于强大就会走向衰亡，因为它不合于道。不合于道，就会加速死亡。老子强调无为而治时使用了善字。第六十五章先是指明治国的基本原则是自然而为，不要以智治国，“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”。接着指出认识和把握治国的基本准则，是一种高深智慧，“知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺”。意思是，知道以智治国和不以智治国，也是治国的法则，并能常常知道，就可以称为深奥的德。深奥的德深啊远啊，与万物复归于大道，然后就能达到太平之治。在副词方面，老子谈论养生修德时使用了善字，“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地”。意思是，听说善于养生的人，在陆地上行走不避犀牛、老虎，在战场上不受兵器伤害。在他身上犀牛没有地方投刺它的角，老虎没有地方用上它的爪，兵器没有地方容纳它的锋刃。为什么会这样呢？因为他身上没有致死的地方。这真是神秘神奇的境界，《韩非子·解老》做出了理性解释：“圣人之游世也，无害人之心；无害人之心，则必无人害，无人害，则不备人。故曰：‘陆行不遇兕虎’；入山不特备以救害，故曰：‘入军不备甲兵。’远诸害，故曰‘兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。’不设备必无害，天地之道理也。”在动词方面，老子论及圣人之治时使用了善字，第四十九章先是指出圣人之治不分疏万物民众之德，顺应民意而治，“圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信”。接着指出圣人之治应符合赤子之心，自然而为、淳朴而治，“圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”。意思是，圣人治理天下，显得安详和合，让天下人的心归于浑朴。百姓都运用自己的聪明，耳目各有所关注，圣人却把他们看作淳朴无知的婴儿。
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“青山遮不住，毕竟东流去。”老子没有给善一个正式名分，却留下了深邃思考和思想火花，使后人甘之如饴、回味不已。无论中国还是西方，无论伦理学还是哲学，善都得到了充分发展，并成为一个重要思想范畴，善与恶也是许多哲学和宗教理论探究的话题。哲学认为，善是具体事物运动组成的完好状态；伦理学解释，善为共同满足，即在被动个体自我意识出于自愿或不拒绝的情况下，主动方对被动个体实施精神、语言、行为的任何一项介入，都属于善的范围。古希腊哲学家柏拉图指出：“善的理念是最大的知识问题，关于正义等等知识只有从它演绎出来的才是有用和有益的。”那就让我们向着善的方向前进，沿着善的轨迹运行。善的基础是认识你自己，首先要改善自己的灵魂，实现自我的超越。苏格拉底认为，善来自于智慧和理性。这就要求我们不断地学习知识和获取智慧，从自知无知到逐步认识人生的本质，做一个有智慧的人。只有有智慧的人，才会得到善召唤，总是做善事好事。善的表现是乐于助人，富有同情心。人的一生总在被人帮助与帮助别人的循环往复之中，被人帮助要心存感恩，永远铭记；帮助别人要乐在其中，尽快忘记。尤其是遇到弱者和需要帮助之人，要充满同情之心，及时伸出援助之手，多做雪中送炭的善事。善的最高境界是宽恕，原谅那些犯过错误而又悔罪的人们。过而能改，善莫大焉；宽容宽恕，更是善之又善。让我们在善良中追求完美人生，让社会在善良中洒下阳光和温情，让人与人之间在善良中充满爱和幸福。
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[1] 张岱年著，刘鄂培主编：《张岱年文集》（第二卷），清华大学出版社1990年版，第36页。
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[2] ［元］吴澄撰：《道德真经吴澄注》，华东师范大学出版社2010年版，第8页。
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[3] 张松如：《老子说解》，齐鲁书社1987年版，第115页。
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[4] 李贽：《焚书》，岳麓书社1990年版，第97-99页。
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[5] 李贽：《焚书》，岳麓书社1990年版，第132页。
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[6] 刘皓明：《荷尔德林后期诗歌评注》（上），华东师范大学出版社2009年版，第208页。
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