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第一节 儒家的起源
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儒家的产生，当然是以孔子为标志。但儒学史却无法完全从孔子开始撰写，理由很简单，这是一个从传统中建构出来的学派。孔子以为自己是“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）的人，传统以及传统中出现的那些圣贤们是他自己心灵和思想的支撑。后来思想史的描述者，也多注意到儒家思想的产生与传统之间的关联。譬如《庄子·天下》篇称：
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古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。
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这里的最后一句，分明说的就是儒家。按照《天下》的理解，邹鲁之士、缙绅先生通过明《诗》、《书》、《礼》、《乐》的方式，接续了古之人的道术。也因此，这并不是一个全新的学派。到了汉代，以《汉书·艺文志》为代表，提出了儒家出于司徒之官的说法：
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儒家者流，盖出于司徒之官。助人君，顺阴阳，明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际。祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。
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《汉志》从学在官府的前提出发，以为诸子之学皆出于某王官，于是有儒家者流出于司徒，道家者流出于史官，法家者流出于理官，墨家者流出于清庙之守等说法。这种理解过于拘泥，因此虽然有一定的道理，并不为现当代的学者所看重。胡适曾经专门著文《诸子不出于王官论》，对此说法从根本上提出质疑。(1)
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20世纪以来对于儒家思想起源的研究，有两个角度是最值得注意的。一是着眼于“儒”的身份和职业，二是突出儒家与三代文化之间整体的精神联系。就前一个角度来说，胡适的《说儒》最为著名。从章太炎《原儒》关于“儒有三科，关达、类、私三名”之说出发，胡适特别注重《说文》关于儒的解释：“儒，柔也，术士之称。从人，需声。”并进一步去讨论儒服与殷服、儒生的柔弱气质与殷商遗民之间的关系，从而把儒的起源追溯到殷商的巫祝。而这些巫祝由于亡国的原因，在西周和春秋时期则演变成为职业的治丧相礼者。胡适的研究引起了充分的讨论，几乎所有的人都不接受胡适把儒和殷遗民结合起来的做法，但是让学者充分地注意到儒家之前“儒”者的存在及其工作，以及儒家与儒之间的关系。以钱穆的说法为例：
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儒为术士，即通习六艺之士。古人以礼、乐、射、御、书、数，为六艺，通六艺，即得进身贵族，为之家宰小相，称陪臣焉。孔子然，其弟子亦无不然。儒者乃当时社会生活一流品。(2)
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所以孔子对子夏才有“女为君子儒，毋为小人儒”之语。不过对于“儒”的主要工作，也有着不同的理解。钱穆的理解主要是政治性的，而另外一些学者则着眼其教育的功能。《周礼·天官·大宰》记载：
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以九两系邦之民：一曰牧，以地得民；二曰长，以贵得民；三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民……九曰薮，以富得民。
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这是古代文献中唯一提到儒作为一种官职。郑玄注云：“师，诸侯师氏，有德行以教民者。儒，诸侯保氏，有六艺以教民者。”（《周礼正义》）按照这个说法，儒主要承担的是教民以六艺之责。由于孔子以及儒家对于教育的特别关注，《周礼》的这个记载引起学者的兴趣是必然的。从教育之职出发，再联系《汉志》儒家出于司徒之官的说法，当然可以开启从教育出发探讨儒家起源的思考。在这方面，有代表性的研究是阎步克关于乐师与儒家起源之间关系的讨论。在他看来，“儒家之所以别异于诸子百家的基本事业，不外乎传承礼乐、传承诗书，以及教育学子等等，《史记·孔子世家》所谓‘孔子以诗书礼乐教’……进而，当我们向较早时代追寻‘以诗书礼乐教’这个功能的承担者时，可以发现它们全都在乐官职责的涵盖之内。”(3)联系到乐官的职责，以及孔子和乐师之间的紧密联系，这个说法对于儒家思想起源的研究是有推进的。
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如果说上述的角度主要是着眼于儒的名义和职业特征，那么第二个角度基本上是偏重在思想史的立场。作为出发点的不再是“儒”或者“儒家”的名义，而是儒家思想的整体特征。在这种观察之下，学者更强调儒家与三代文化之间的继承关系。显然，第一个角度无法解答这样的问题。陈来说：
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近代以来原儒的研究，都集中在职业类型与职业名称上面，虽然各自都取得了有意义的成果，却大都未能在根本上涉及到儒家思想的来源。借用冯友兰先生的分疏，都只是在论述“儒”的起源，而未尝在根本上挖掘“儒家”作为一种思想的起源。换句话说，这些研究都是语学的或史学的方法，却都不是思想史的方法（虽然思想史的研究需要借助语学的和史学的研究）。从思想史研究的立场来看，其中的问题似很明显，试问，仅仅相礼的职业就能产生出孔子的思想来吗？或者，仅仅从巫师和术士就能产生出儒家思想来吗？(4)
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这样的反问是很有力量的。在陈来看来，儒家思想本身是三代以来中国文化的产物：“因此，离开了三代以来的中国文化发展、去孤立考察儒字的源流，就难以真正解决儒家思想起源这一思想史的问题。”(5)
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从整体上来说，作为一种思想的儒家之起源的研究必须回归到思想史的立场。以《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》和《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》为代表，陈来先生也提供了这方面研究的范例。但在细节的方面，文字学或者历史学的角度仍然可以提供有益的帮助，让我们可以找到三代文化或精神具体落实下来的载体。更重要的是，它可以帮助我们理解儒家为什么更多地继承三代文化的这个方面而不是另外的方面。这在和另外的学派进行对比时就变得更加明显。譬如老子与道家，同样是三代文化的传承者，却呈现出和儒家不同的精神气质和思想主题。在以下的部分，我将从三代特别是西周到春秋时期的几个重要观念出发，简要地勾勒儒家思想发生的背景。很显然，这不是一个系统地关于儒家思想起源的研究，而仅仅是想呈现儒家思想和传统之间在某些观念上的联系。
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中国儒学史 第二节 天与天命
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最先被提到的观念一定是天和天命。作为中国文化中最核心的字眼，天的权威贯穿在儒家产生前后几千年的历史之中。在最古老的书籍《尚书》和《诗经》中，读者很容易感受到天在当时人心灵中间的崇高地位。人类以及人类世界中最重要的权力都来自于天，《商颂·玄鸟》如此叙述商人的来历：
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天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫。古帝命武汤，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。
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商人乃是承天之命而降生在大地之上，也在同样的天命之中，汤才正彼四方，奄有九州。与天同质的词汇是帝，郑笺：“古帝，天也。”天与帝在古人的叙述中经常交叉使用，如《玄鸟》云天命生商，《长发》则云“帝立子生商”。又如《周颂·思文》：
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思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。贻我来牟，帝命率育。无此疆界，陈常于时夏。
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后稷乃是周人的始祖，在后代的心目中，正是因为与天的联系，后稷才能够奠定周人成功的基础。在这段话中，天与帝也是交互使用。尽管郭沫若认为帝和天之间有着重大的区别，譬如“卜辞称至上神为帝，为上帝，但决不曾称之为天”，(6)作为至上神的帝同时也是殷商的祖先神，周代殷之后，帝才被天所取代。但这个说法并不能得到文献的强有力支持，在更多的时候，如我们前面看到的，天和帝似乎可以彼此取代，因此陈梦家认为，帝就是昊天的别称。(7)《周书·召诰》中的“皇天上帝”和《大雅·云汉》的“昊天上帝”之称似乎都能显示这一点。在这种理解之下，文献中某些提到帝的地方，也都可以看作是有关天的论述的一部分。
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对天和帝的信仰起源于何时，还是一个无法完全确定的问题。如果我们相信《尚书·尧典》中的记载：“正月上日，受终于文祖，在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”那么，在夏代之前，就已经有对天地山川的系统祭祀。这很显然是以对天帝的信仰和崇拜为前提的。无论如何，从卜辞来看，其祭祀的对象属于天神类的就有上帝、日、东母、西母、云、风、雨、雪等。因此，至少在殷商时代，对于天和帝的信仰就已经很确定地存在。这在《尚书》中也可以得到证明。从《汤誓》到《微子》，作为主宰的天和帝的观念都贯穿在其中，讨伐夏桀是秉承天命，《汤誓》：“有夏多罪，天命殛之”，“予畏上帝，不敢不正”；而殷商的堕落也是天的意志，《微子》：“天毒降灾荒殷邦，方兴沉酗于酒”；至于王朝的存亡，纣王也以“呜呼！我生不有命于天”（《西伯戡黎》）的说法，表达出天在其中的决定性作用。
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周人在最初就继承了商人对于天的信仰，以《诗经》为例，《大雅》和《周颂》非常集中地表现出周人心目中天和帝的权威。如《大雅·大明》：
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