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中国儒学史 第六节 圣王与圣贤
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历史作为道在时间之中的展开，包含着众多的面向。以儒家对于历史的追溯和理解为例，圣王、典章制度、经典、种族意识等都是其关注的重点，而这些都是道之现实性的证明。其中典章制度是道在现实世界中秩序化的体现，经典是道的文字化形态，种族意识是以道为标准在族群中进行的区分，圣王则是道的人格化形态。就儒家所理解的圣王而言，其谱系基本上不出尧、舜、禹、汤、文、武、周公的范围，而这个谱系在《论语》中已经得到了初步的确认。《论语》的末篇《尧曰》提到尧、舜、禹之间一脉相承的关系，其后还记载有汤和武王。若再加上见于该书其他篇章的文王和周公，这个圣王谱系已经相当完整。《孟子·尽心下》末章“由尧舜至于汤，五百有余岁……由汤至于文王，五百有余岁”，表现出一种更加系统化的趋势。儒者之间可能表现出对某些圣王的特殊偏好，如孔子和荀子之于周公、孟子之于舜等，但总不会超出这个谱系。比较特别的是以《易传》为代表的易学传统，在尧舜之上，又增加了伏羲、神农、黄帝等，(14)当然并不构成早期儒家思想的主流。司马迁后来作《史记·五帝本纪》，历叙黄帝、帝喾、颛顼、尧、舜等，但篇末云：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来。而百家言黄帝，其文不雅驯，缙绅先生难言之。孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。”似乎有自我否定的意味。在那个弥漫着五帝论述的时代，《五帝本纪》的写作似乎有作者不得已的苦衷。以太史公真实的想法，真正的历史当然还是从文献足征的尧开始。我们有理由相信，这个态度也是儒家主流的态度。
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作为儒家肯定的第一个圣王，尧在儒者的心目中占据着特殊的地位。记载尧事迹的主要文献是《尚书·尧典》。这当然是一篇追溯性的文字，所以开篇就是“曰若稽古帝尧”，但尧在后世的形象几乎全由此篇奠定。根据《尧典》的叙述，尧最大的功绩应该是钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时：
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曰若稽古帝尧，曰放勋，钦明文思、安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南为，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽鹬毛。帝曰：咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。允厘百工，庶绩咸熙。
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开头是对尧之德的赞美，后面才是具体的事迹，即尧命令羲和“钦若昊天”。在《史记·太史公自序》中，羲和被称为古之传天数者，他们就是帝尧的天官，负责观察天象，制订历法，并在此基础之上指导人事。思想史学者都知道天事在古代社会的重要性，此时的天并不如后世一样仅仅具有自然的意义，它是这个世界的主宰，世界和人间秩序的提供者。从《尧典》“寅宾出日”、“寅饯纳日”的说法中，读者完全能够感受到对于日和天的敬畏。从这个意义上来说，《论语·泰伯》“大哉尧之为君也，巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”的说法就不能完全从誉美之辞的角度来了解，帝尧确实是敬天则天的典型，并确立了“期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁”的天文秩序，为后世所遵循。
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除了天道之外，帝尧的另一个功绩就是对于帝舜的选拔和禅让。此事的重要在于开启了儒家政治哲学中权力转移的一个重要模式，并具有鲜明的德政和尊贤色彩。根据《尧典》的记载，在位七十载的尧开始思考继承人的问题，他首先征求的是四岳的意见，四岳明确地认为自己之德不足以继位，并推荐了“在下”的鳏夫舜：
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帝曰：“咨！四岳。朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位？”岳曰：“否德忝帝位。”曰：“明明扬侧陋。”师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜。”帝曰：“俞？予闻，如何？”岳曰：“瞽子，父顽，母嚣，象傲；克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”帝曰：“我其试哉！女于时，观厥刑于二女。”厘降二女于妫汭，嫔于虞。帝曰：“钦哉！”
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舜和尧之间并无任何的血缘关系，事实上，尧有一子曰丹朱，在《尧典》中被称为“胤子朱启明”，但尧以为丹朱“嚣讼”，所以不予考虑。这个描述暗示着圣王对于权力的态度，权力不是一家一姓私有之物，它该由有德者所有，为有德者所用。但是鳏夫的身份理想地保留了联姻的空间，尧在“我其试哉”的想法之下，下嫁二女于舜，对舜的德行进行了确认，并把权力顺利的传给了舜。
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作为儒家圣王谱系中的第二人，舜的形象与尧之间有着比较大的差别。这是一个自平民而天子的典型，实现这种身份变化的最终根据不是别的，只是自身的德行。作为一介草民，舜并没有复杂的社会关系和责任，因此他的德行主要是在最基本的人伦之中来体现的。“瞽子，父顽，母嚣，象傲；克谐以孝，烝烝乂，不格奸”，生活在一个缺乏温情甚至有些恶劣的家庭环境之中，舜始终能够克尽孝道，尽力与父亲、后母和同父异母弟保持和谐的关系。正是这种看起来只是局限于家庭内部的伦理实践使舜得到天下的承认，最终登上了天子之位。在这里，我们一方面看到家庭伦理在古代社会中的重要地位；另一方面，也看到了一种人人皆可以凭借自己的德行成为天子的可能性。舜在家庭内部的人伦实践证明的是一种能力，即和他人相处并保持和谐关系的能力。和父母亲的相处正是和他人相处的开始，如果能够和顽父、嚣母、傲弟相处，那么他就能够和所有的人相处。舜的这种能力在他成为天子之后仍然有突出的表现，这就是“任人”。其以伯禹为司空，以平水土；弃为后稷，播时百谷；契为司徒，敬敷五教；皋陶为士，五刑有服；垂为共工、益作虞、伯夷作秩宗、夔典乐、龙纳言。这些大臣和四岳、十二牧一起，组成天子之下的一个权力核心，共同来协助舜治理天下。《论语·泰伯》有“舜有臣五人而天下治”的说法，朱熹注：“五人，禹、稷、契、皋陶、伯益。”（《论语集注》）《卫灵公》记孔子说：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉，恭己正南面而已矣。”这话也并不是空话，舜的无为，正是得益于其“任人”的智慧。由陶于河滨的草民到圣王，舜提供了一个普通人由修身而齐家、而治国平天下的内圣外王的典范。
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尧舜之后的圣王就是禹，在《尚书》的叙述中，禹也是通过禅让的方式继承了舜的天下。但他之所以能接受舜的禅让，凭借的主要是事功，即平水土的伟绩。《禹贡》对此有详细的记载，“禹别九州，随山浚川，任土作贡。禹敷土，随山刊木，奠高山大川。”根据这个说法，九州是禹最早划分的。所谓九州是指冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、幽州，乃是华夏族活动的主要区域。禹之所以能够划分九州，与其随山浚川、疏江导河的活动是联系在一起的。这些工作综合起来，奠定了华夏族活动区域的地理秩序。《尚书·吕刑》：“禹平水土，主名山川。”《诗经》中多次提到禹，基本上是和平水土有关，如《小雅·信南山》：“信彼南山，维禹甸之。”《大雅·韩奕》：“奕奕梁山，维禹甸之。”《商颂·长发》：“洪水芒芒，禹敷下土方。”《大雅·文王有声》：“丰水东注，维禹之绩。”此外，如《左传·襄公四年》“芒芒禹迹，画为九州，经启九道”之说，也是此意。
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如果我们总结一下古代记载中尧、舜、禹的形象，会发现一个有趣而重要的现象。他们的工作似乎有着明确而完美的分工，各有偏重却共同构成了一个整体。尧的功绩主要在天文、舜的成就在人伦、而禹的事功在地理。他们分别奠定了天、人和地的基本秩序，从而共同构造了一个宇宙秩序的整体。从这个意义上来说，尧、舜、禹在儒家的圣王谱系中构成了不可分割的一组，担当着秩序创立者的角色。如《论语·尧曰》所记：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”由尧而舜而禹，形成了一个一脉相承的圣王和秩序系列。这个秩序的核心是天和人的关系，我们知道，这也是古代思想世界的中心。此外，尧、舜、禹作为整体存在的另外一个理由是他们之间存在着的禅让关系。(15)由尧而舜、由舜而禹的权力转移，采取的是授德尚贤的禅让方式，传贤而不传子，其中包含着对于政治和权力基础的重要理解，并包含着理想政治世界的影子。如果结合着《礼记·礼运》所说的大同和小康的分别，就可以发现，这个时代实际上是一个梦幻般的理想时代，是政治理想在历史中的投射。
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就儒家的圣王谱系而言，我们基本上可以把它分成三种不同的类型。第一种是尧、舜、禹，第二种是汤和文王、武王，第三种是周公。尧、舜、禹已如上述，汤和文王、武王是另一种圣王的类型，其特殊处在于他们是通过征伐而非禅让的方式得到政权。同时，由于宇宙的秩序已经由尧、舜、禹所奠定，这一组圣王要做的就不是创造，而是恢复被破坏了的东西。汤伐桀、武王伐纣，见诸于众多古代文献。《尚书》中有《汤誓》和《泰誓》、《牧誓》等篇，记载着汤和武王聚众征伐的誓词。《汤誓》云：“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”讨伐的理由乃是有夏多罪以及天、上帝的命令。《牧誓》云：“王曰：古人有言曰：牝鸡无晨；牝鸡之晨，惟家之索。今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予发惟恭行天之罚。”与《汤誓》所说的理由在结构上非常类似，都是着眼于罪和天罚的角度。不难看出，在这样的叙述中，汤武革命的合法性首先是建立在桀纣之罪过的基础之上。因此，与圣王形象的建构相对，历史所需要的暴君形象也应运而生，形成了“圣王——暴君”的二元模式。《论语·子张》记子贡的话说：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”桀纣愈是残暴，汤武革命的合法性和圣王形象愈容易建立起来。《仲虺之告》说：“初征自葛，东征，西夷怨；南征，北狄怨，曰：奚独后予？”孟子引《书》曰：“汤一征，自葛始。天下信之，东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：奚为后我？”（《孟子·梁惠王下》）征伐的行为具有解民于倒悬、救民于水火的意义。但这不意味着征伐者自然会取得胜利，他们必须是有德者。在历史的叙述中，与桀纣相反，汤武都是德性的楷模。《汤诰》记载汤的言论说：“其尔万方有罪，在予一人。予一人有罪，无以尔万方。”与《论语·尧曰》“（汤）曰：予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”可以对观。《史记·殷本纪》记载汤之德及于禽兽：
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汤出，见野张网四面，祝曰：自天下四方皆入吾网。汤曰：嘻，尽之矣！乃去其三面，祝曰：欲左，左。欲右，右。不用命，乃入吾网。诸侯闻之，曰：汤德至矣，及禽兽。
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类似的记载也见于《吕氏春秋》，(16)应该是渊源有自，至少可以看作是后人对于汤之形象的想象。至于武王，在自身德行的基础之上，又承继着其父祖之德。《论语·尧曰》记武王的话说：“周有大赉，善人是富。虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”表现出鲜明的尊仁保民之德。《论语·泰伯》说文王：“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣！”突出了文王所奠定的坚实基础。于是有“武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下”（《礼记·中庸》）之说，以明武王克商之举非一人之力，而是累世之功。
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尧舜和汤武虽然同属圣王之列，但儒家对于他们还是进行了某种高下的区分。孔子评舜乐《韶》以为“尽美矣，又尽善也”，武王之乐《武》则是“尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）。其中的大义是很清楚的。孟子继续着孔子的看法，一则说：“尧舜，性之也；汤武，身之也。”再则说：“尧舜，性者也；汤武，反之也。”（《孟子·尽心上》）同样表达着尧舜高于汤武的态度。这种区分的背后当然是某种价值观。汤武革命，虽然是顺乎天而应乎人，但此种革命以流血而不是禅让的方式完成，终究要面临着以臣弑君的诟病。以臣子的立场，总会对此觉得不安，《仲虺之诰》记载：“成汤放桀于南巢，惟有惭德。曰：予恐来世以台为口实。”无论该段文字是否实录，都把汤的心态惟妙惟肖地描述了出来。其实这不仅是汤的心态，也是世人的心态。而对于后世的君主而言，汤武的故事总会让他们强烈地感受到某种威胁。《孟子·梁惠王下》记载齐宣王向孟子提问说：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子回答说：“于传有之。”齐宣王进一步问，“臣弑其君，可乎？”孟子辩护说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”这种辩护虽然有它的道理在，但总觉得有些勉强的气息。至少对于已经掌握权力的君主来说，汤武革命可以说是一把双面刃。
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周公构成了圣王的第三种类型。作为文王之子、武王之弟、成王的太傅，周公虽然是周初统治集团内的核心人物，但并不具有天子或王的身份。历史上曾经有周公称王后还政于成王的说法，学者对此聚讼纷纭。显然是周公之成为圣王谱系中的一员，并不是由于其暧昧不清的王的身份。其理由一方面如孟子所说是“周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁”，另一方面则是所谓的制礼作乐。就前者来说，武王得天下不久后驾崩，成王年幼，管叔蔡叔联合东夷之人叛乱，端赖周公之力，天下才得以稳定下来。这当然是周公政治上的一大功绩，并使之具有周民族英雄和王者师的地位。就后者而论，《左传·文公十八年》记载鲁大史克的话说：“先君周公制周礼，曰：则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”《礼记·明堂位》亦云：“成王幼弱，周公践天子之位以治天下……制礼作乐，颁度量而天下大服。”就我们所知道的，礼乐秩序并不始于周代，儒家经常讲三代或四代之礼，孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”（《论语·为政》）按照这个说法，周礼是在因袭了夏殷两代之礼的基础之上产生的。但从周人一再强调的周公制礼作乐的说法来看，在因袭之中，一定包含着某些重大的改变。这种改变或许包含着某些制度或者仪式性的东西，但最重要的，该是对礼乐精神的根本理解。如大史克所说的，周公制礼的精神乃是“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民”，这里最重要的四个字是德、事、功、民。德而不是别的什么东西构成了“则”即礼乐秩序的根据，此德是面向事功的，而事功的核心是食民，不是事神。从这里来看，周公所制定的礼乐已经摆脱了早期以祭祀为主的事神的模式，而转向了以德政为主的保民的模式。这个改变是剧烈而根本的，正是在这个意义上，周公才成为“制礼作乐”的典范。
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在圣王之外，值得注意的是还有一些被称为圣、贤或者仁人等的人物，如伊尹、微子、箕子、比干、伯夷、叔齐、柳下惠等。其中伊尹、微子都见于《尚书》。伊尹为汤相，《尚书》中《伊训》、《太甲》、《咸有一德》几篇都与其有关。《左传·襄公二十一年》记叔向之语，提及“伊尹放太甲而相之，卒无怨色”。微子当纣之时，进谏不成而去之，《尚书》中有《微子》和《微子之命》，周代殷后被封于宋。柳下惠即展禽，鲁公族之后，《国语·鲁语上》曾记其言，其中因臧文仲祭海鸟爰居而论祭祀一段非常著名。这些人物经常被孔子、孟子等儒者所称引，同样具有生命典范的意义。而且由于其非帝王的身份，似乎有着和儒者更近的距离。从《论语》中可见，孔子对这些人物经常会提及，并充满敬意。《微子》篇有比较集中的记载：
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微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”
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柳下惠为士师，三黜，人曰：“子未可以去乎？”曰：“直道而事人，焉往而不三黜；枉道而事人，何必去父母之邦。”
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逸民，伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与？”谓：“柳下惠、少连：降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓：“虞仲、夷逸：隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”
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从这些评价中可知，儒家的仁人可以有不同的生活样式。微子之去、比干之死，伯夷之清、柳下惠之和，虽有不同，其归于仁则一也。而孔子自己的选择是无可无不可，与时进退，所以孟子称之为“圣之时者也”。就孟子而言，他经常称道的人物是伊尹、伯夷和柳下惠。他们都是圣人，而其为圣的理由并不相同。伊尹是圣之任者也，伯夷是圣之清者也，而柳下惠是圣之和者也。这些不同的圣人分别体现了儒者的某种品质，伊尹是承担的楷模，伯夷是不同流合污的典型，柳下惠则是与人相处的模范。这些品质之间有时候是矛盾的，但对儒者而言又是必须的，所以分别承载在不同的生命形象之中。圣贤们的存在，既丰富了儒家的生活世界和生命选择，同时，他们和圣王一起成为儒家思想现实性的重要证明。
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(1) 见《胡适学术文集·中国哲学史》，北京：中华书局，1991年，第591－598页。
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(2) 钱穆：《古史辨第四册钱序》，载于罗根泽编著：《古史辨》（第四册），上海：上海古籍出版社，1982年，钱序第1页。
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(3) 阎步克：《乐师与史官》，北京：三联书店，2000年，第5页。
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(4) 陈来：《古代宗教与伦理》，北京：三联书店，1996年，第341页。
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