1702027018
中国儒学史 第六节 仁政
1702027019
1702027020
早期儒家最核心的关注仍然是在政治的领域，建立起一个道德的政治则是其基本的方向。孔子对此方向的描述是“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》），具体的措施则表现为富之教之等，七十子及其弟子大概不出此范围。孟子的一大贡献是明确地提出了“仁政”的观念，儒家道德政治的理想由此变得更加清晰。从《孟子》书来看，“仁政”一词出现十次，贯穿在他中年之后的政治活动和思考之中，可以看作是他一贯而成熟的主张。以孟子和梁惠王对话中出现的一次为例：
1702027021
1702027022
王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。（《梁惠王上》）
1702027023
1702027024
“省刑罚”以下可以看作是对于仁政的具体说明。可以发现，仁政是一个包含着从法律措施、经济措施，一直到礼乐教化等多方面内容的原则。但这还不是它的全部。根据孟子关于仁政的多处论述，我们大体可看出它的基本结构和内容。这是一个以爱民保民为核心，从人心入手、落实到制民之产的“与民偕乐”（《梁惠王上》）的政治。孟子前所未有地意识到民在政治生活中的根本地位，并明确提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的民贵君轻说。民贵之贵不是贵贱意义上的，而是轻重意义上的。就贵贱而论，当然是君贵民贱；就轻重来说，则是君轻民重。如“得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”（《尽心下》）的说法所显示的，权力的最终来源是民，而不是别的任何东西。得民者得天下，失民者失天下。《离娄上》云：
1702027025
1702027026
孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。”
1702027027
1702027028
以桀纣为例，其失去天下是因为失去了民，而失去民的原因则是失去了民心。相反，得到天下的关键在于得民，而得民的前提是得民心。由此，孟子把权力的基础进一步安放到了民心之上。得到民心，才可以获得并巩固权力。接下来的问题是：如何才能够得到民心？孟子在此给出的答案非常简单，君主应该充分地了解并满足民之好恶，“得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也”。忧乐与民同之，则民心便如流水般归附，“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王下》）换句话说，君主不该是自我中心的，要忧民之忧，乐民之乐，民才是政治的中心。在和齐宣王的对话中，孟子特别提出了“独乐乐”和“与众乐乐”的问题。一个人的快乐是不会持久的，君主的快乐必须伴随着百姓的快乐，才会避免桀纣的命运。齐宣王也承认，“独乐乐”不如“与人乐乐”，而“与少乐乐”不如“与众乐乐”（《梁惠王下》）。要做到这点其实不难，便是推己之心以及人之心。由己之好恶推及民之好恶，如由己之好色好货，推而想到百姓也好色好货，于是思以满足之。孟子称此为推恩，《梁惠王上》记孟子的话说：
1702027029
1702027030
老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？
1702027031
1702027032
由尊己之老推知人亦有老需尊，由爱己之幼推知人亦有幼当爱，这就是推恩。当然，推恩的前提是有“恩”可推，这“恩”不是别的，就是每个人所固有的良心或者不忍人之心。孟子认为，包括君主在内的所有人都有不忍人之心，这正是仁政即不忍人之政的基础。(13)齐宣王见牛之将死于祭祀，而生不忍之心，于是易之以羊。孟子以此为“仁术”的体现（《梁惠王上》）。若将此仁术由牛推及羊，由禽兽推及人民，便是所谓仁政的根本。“举斯心加诸彼”，即是推此不忍人之心于百姓，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”即是。推恩乃是一个“他人有心，予忖度之”（《梁惠王上》引《诗·小雅·巧言》）的过程，即将心比心的过程。在这个比和推的过程中，君心和民心交融在一起。孟子于此极言推恩的重要，推恩足以保四海，古代圣王即是如此。不推恩则无以保妻子，如桀纣等便是。
1702027033
1702027034
从这个意义上来说，仁政乃是一个从心（不忍人之心）出发的政治。它的前提是每个人都具有的良心，尤其是君主的良心。“谓其君不能者，贼其君者也”（《公孙丑上》），认为君主没有良心，这是对君主的戕贼。同样，认为民没有良心，则是对百姓的戕贼。仁政不仅是唤起君主的良心，也要唤起百姓的良心。这是一个以义为本的政治，与此相对的则是以利为本的政治。《孟子》首篇的第一段话表现的就是这一主题：
1702027035
1702027036
孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”王曰：“‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”
1702027037
1702027038
义利之辨一直是儒家的一个主题，孟子则将这一主题延续到政治的领域，成为其政治思想的一大关键。在孟子的时代，以利为本的法家政治有很大的影响，其以赏罚为中心的主张，培养的是百姓的趋利避害之心，在孟子看来，这是极其危险的事情。如果君主和百姓的思考都是以利为中心的，所谓上下交征利，那么君臣之间的争夺以及弑君之事就不可避免。以仁义为基础，君主和百姓双方的利益才可以得到根本的保证。
1702027039
1702027040
孟子对于心的理解远非良心可以范围，良心只是本心，除此本心之外，心还有其他的内容，如对于色与货的要求等。在仁政的设计中，孟子对于心尤其是百姓之心给予了充分的考虑。要赢得民心，必须制民之产。《梁惠王上》云：
1702027041
1702027042
无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？王欲行之，则盍反其本矣！五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。
1702027043
1702027044
民心不能永远建立在抽象的理想和原则之上，它和财产有着密切的关系。按照孟子的看法，只有士才可以做到“无恒产而有恒心”，在任何环境之下坚持自己的心志。至于百姓，无恒产便无恒心。因此，若使民保有此恒心，恒产就成为必要的条件。基于此种认识，孟子提出明君“制民之产”的主张。百姓的财产必须能够保证“仰足以事父母，俯足以畜妻子。乐岁终身饱，凶年免于死亡”。只有在生存的问题解决之后，礼义的教化才有一个坚实的基础。反之，礼义就无从谈起。在此，孟子描述了一个五亩之宅和百亩之田的八口规模的家庭模式，老者衣帛食肉，黎民不饥不寒。有此物质的前提，再加上礼乐之教、孝悌之义，一个理想的乡村社会就显示出了它的轮廓。
1702027045
1702027046
在《孟子》中，与“五亩之宅”有关的说法出现过三次，(14)显示出这不是一个偶然的比喻，而是实实在在的考虑。为此目的，孟子必须思考一套行之有效的土地和经济制度，保证“制民之产”的实现。这种制度就是据说起源于周代的井田制。《滕文公上》记载孟子对滕文公之臣毕战的话说：
1702027047
1702027048
夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。夫滕，壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩，余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也。若夫润泽之，则在君与子矣。
1702027049
1702027050
作为仁政的重要部分，井田制度的核心是在确保国家赋税的同时，也保证百姓的生存权力。在农业社会中，这个保证首先是土地上的，因此孟子特别强调正经界的重要性，以之为分田制禄的根本。朱熹解释说：“经界，谓治地分田，经画其沟涂封植之界也。此法不修，则田无定分，而豪强得以兼并，故井地有不钧；赋无定法，而贪暴得以多取，故谷禄有不平。”（《孟子集注·滕文公上》）正经界乃是每个家庭都有田地的保证，其中包含着抑制豪强和贪暴的考虑，所以仁政必自此开始。按照孟子的理解，国家之中一定有君子和野人的分别，君子劳心，是野人的治理者；野人劳力，负责供养君子。这个分别在土地制度上也有体现。譬如田地会有公田和私田的分别，私田供野人以自养，公田则为君子俸禄之必需。为了管理的方便，最基本的土地单位是井，这同时也构成了最基本的乡村共同体。每井有田九百亩，中间一百亩为公田，余八百亩由八家各授田百亩，并由此八家负责公田的种植和收获。公田的事务完毕，才开始治理私田。
1702027051
1702027052
赋税制度在仁政的设计中也占有重要的地位。孟子基本的想法是“薄税敛”（《梁惠王上》），寡取于民，避免为富不仁的聚敛。其列举三代的赋税制度，“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。彻者，彻也；助者，藉也。”其大处相同，皆为什一之税。但就具体的做法而言，孟子引用龙子的话说，“治地莫善于助，莫不善于贡。”夏人的贡法是“校数岁之中以为常”，即根据几年之内的收成制定一个平均的赋税数量，每年百姓所纳赋税是相同的。此法的问题在凶年变得异常突出，收获减少，赋税变重，使百姓不足以养其父母，生存发生困难甚至危机。比较起来，助法似乎要好一些。孟子引《诗》“雨我公田，遂及我私”后说：“惟助为有公田，由此观之，虽周亦助也。”（以上见《滕文公上》）以为周和殷一样，也实行助法。助法应该是和井田制度相表里，百姓通过治理公田的方式交纳赋税，可以避免贡法带来的问题。
1702027053
1702027054
继承着孔子“富之教之”的理念，在解决了生存问题的基础之上，人伦教化便成为孟子最核心的考虑。孟子叙述其理想的政治时，在“五亩之宅”“百亩之田”后，总会提到“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（《梁惠王上》）。所谓庠序，原来是王朝教育机构的称呼。《滕文公上》说“设为庠序学校以教之；庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏日校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”庠序之教乃是三代共同的关注，也是后来的王者无法回避的事情。各代的教化在细节上或有差异，但其核心的目的都是明人伦。人伦不明，则九族不睦，百姓不亲，社会秩序无法有效地建立起来。虽名之为人，几与禽兽无别。孟子在回顾尧舜时代的历史时说：
1702027055
1702027056
人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。（《滕文公上》）
1702027057
1702027058
人伦教化正是使人和禽兽区别开来的最重要环节。所谓人伦，孟子这里提到的是父子、君臣、夫妇、长幼和朋友之道，随着关系的不同，处理这些关系的原则也是不同的。如父子之间是用亲来维系，君臣之间要用义来节制等。
1702027059
1702027060
通过以上的叙述，我们大体可以看到构成仁政的几项最基本因素：爱民保民、制民之产、经界与井田，以及人伦教化。必须提及的是，仁政的结果是积极的王天下。孟子反复地强调这一点，从《梁惠王上》的“仁者无敌”到《公孙丑上》的“行仁政而王”，以及《离娄上》的“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”，都是如此。在这个意义上，仁政是通向王天下的政治，因此也被称为王政。王政的核心是对于民心的征服：
1702027061
1702027062
孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《公孙丑上》）
1702027063
1702027064
这里提出了两种政治，一种是霸政，一种是王政。前者以仁之名行力之实，凭力量让百姓服从；后者道之以德行之以仁，赢得百姓发自内心的服从。前者的服从是因为力量不济，是有条件的，所以霸政的前提是大国；后者的服从是中心悦而诚服，因此王政即便在小国也可以实现。如历史上的汤和文王即是如此。霸政和王政的区分显然有取于孔子“道之以政，齐之以刑”和“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》）的分别，并且针对着当时流行的法家政治。在孟子的理解中，法家的政治显然就是霸政。虽然也能够以耕战和赏罚为中心建立起某种秩序，但这种秩序最大的缺陷在于对人心的忽略。在另外一个地方，孟子把霸政称为善政，王政则是善教。《尽心下》说：
1702027065
1702027066
孟子曰：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”
[
上一页 ]
[ :1.702027017e+09 ]
[
下一页 ]