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1702052844 中国儒学史 [:1702022423]
1702052845 第一节 韩愈、李翱的生平
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1702052847 韩愈(公元768—824年),字退之。河南河阳(今孟县)人。生于唐代宗大历三年,卒于穆宗长庆四年。其先世曾居昌黎,故以郡望自称“昌黎韩愈”,世称韩昌黎。又以官至吏部侍郎,卒后谥号“文”,故后世又称韩吏部、韩文公。
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1702052849 韩愈出身贫寒,三岁而孤,初依伯兄韩愈会,十三岁时,伯兄又贬死于任所,由其嫂郑氏躹育成人。韩愈七岁时即开始读书作文,至十九岁时,“壮志起胸中”(1)遂辞家赴京师应举。三次落第后,于贞元八年,即二十五岁始擢进士第,自以为从此可得入仕,一伸平生之志,“其小得,盖欲以具裘葛,养穷孤;其大得,盖欲以同吾之所乐于人耳”(2)。无奈又三应博学鸿词科不第,雄心难酬。二十九岁始受董晋辟举,先后在宣武节度使、宁武节度史幕下作观察和节度推官。贞元十七年调任国子监四门博士。二年后改任监察御史,与柳宗元、刘禹锡同曹为官。韩与刘、柳此后的进退荣辱虽有不同,但正是在此时结下终生不渝、以道义、学问、文章相勉相许的挚友关系。同年冬初,韩愈上《御史台上论天旱人饥状》,揭露“京畿诸县,夏逢亢旱,秋又早霜,因种所收,十不存一”,“至闻有弃子逐妻,以求口食,坼屋伐树以纳税钱,寒馁道涂,毙踣沟壑,有者皆已输纳,无者徒被追征”的境况,要求缓征粮、税,因而得罪皇帝和权幸,被贬为连州阳山令。
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1702052851 顺宗永贞年改任江陵法曹参军。宪宗元和初,召拜权知国子博士,后历任比部郎中、史馆修撰、考功知制诰及中书舍人等职。这期间,唐宪宗颇欲革除藩镇世袭制,重树中央政权的权威。不允成德节度使王士贞之子王承宗、淮西节度使吴少阳之子吴元济要求自立的申请,于是两镇相继叛乱。朝臣主张讨伐叛镇的是极少数派,韩愈是其中持议最力的一个。王承宗派人暗杀讨伐派宰相武元衡,刺伤御史丞裴度之后,朝廷决定用兵淮西,然而连年无功。直至元和十二年,诏命裴度为帅、李愬为将,更命韩愈为行军司马,参赞戎机,军威大震。李愬雪夜袭蔡州,擒吴元济,终于平定了叛乱。朝廷威望大增,韩愈也因功迁升刑部侍郎,并受命撰《平淮西碑》。
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1702052853 元和十四年,宪宗遗使者至凤翔法门寺,将佛骨迎入大内,供奉三天后送返佛寺。王公士庶奔走施舍,甚至倾家荡产,烧顶灼背,争相供奉。韩愈为了卫道,也出于厌恶,遂上《论佛骨表》,极力反对。宪宗一览大怒说:“愈言我奉佛太过,我犹为容之。至谓东汉奉佛之后,帝王咸致夭促,何言之乖刺也!愈人臣,狂妄敢尔,固不赦。”幸赖裴度、崔群等援救,贬为潮州剌史,后量移袁州。在潮州驱逐鳄鱼,到袁州解放奴婢,所至皆有惠政。
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1702052855 穆宗即位,诏拜国子祭酒。第二年转任兵部侍郎。时镇州兵变,讨伐军被困。韩愈受命前往宣抚,情势至为危险,穆宗亦谕其“便宜行事”。韩愈胆略过人,竟疾驰入镇,说服王廷凑解围归顺朝廷。于是穆宗大喜,转愈为吏部侍郎,又授京兆尹御史大夫。长庆四年,韩愈复任吏部侍郎后不久得病,至冬底病逝于靖安里第。朝廷诏赠礼部尚书,谥曰文。韩愈遗著诗文由门人李汉编为《昌黎先生集》40卷,又有《论语注》10卷、《顺宗实录》5卷,单行。
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1702052857 韩愈一生事功,主要在于他所倡导的古文运动,这是一场与中唐时期政治改革、军事统一遥相呼应的,意在革除道丧文敝的社会风气,挽救分裂动乱的政治局面,以复兴儒学、改革文体相表里的思想文化运动。唐代的政治革新、平藩战争以及前朝抑制佛老、改革文体运动,都必须借助政权的力量,自上而下的来推行,而且往往人亡政息、中途夭殂。韩愈所领导的思想文化运动乃是所谓的匹夫救国,完全是自下而上的、单凭个人的道德力量作号召来推行的。然其影响之深广、成就之巨大,与前数者相较,莫不有过之而无不及。韩愈是这场运动公认的领袖,其主要观点为:天下的安与危,系于纪纲的存与亡,而纪纲的存与亡,又系于圣贤之道的传与否。因此平治天下,首先应振兴古道,辟除佛老,统一思想于儒家的相生相养学说;其次是反对割据、整顿纪纲,恢复中央集权的大一统政治局面。他一生都在致力于完成这一历史使命。在朝廷则犯颜直谏,几致杀身之祸;在贬所则兴利除害,德泽加于民。力主平淮西,则亲赴戎机;只身抚叛将,则忠义感人。虽其政治、思想成就,不及文学成就之大,其言其行足以彪炳史册。
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1702052859 李翱(公元772—842年),字习之,陇西成纪(今甘肃秦安)人。一说赵郡人。生于唐代宗大历七年,卒于武宗会昌元年。其先为西凉武昭王后裔,至唐时门第早已衰微以至穷贱。其父曾为贝州司法参军,家在赵郡是完全可能的。李翱于贞元十四年进士及第,历官国子博士、庐州、郎州刺史、中书舍人、史馆修撰、户部侍郎、山南东道节度使等。贞元十二年(公元796年),李翱和韩愈相遇于汴州,从此结为志同道合的朋友,追随韩愈发起古文运动。李翱标榜韩愈说:“我友韩非前世之文,古之文也;非兹世之人,古之人也。其词与其意适,则孟轲既没,亦不见有过于斯者。”(3)韩愈则称李翱说:“习之可谓究极圣人之奥矣。”(4)可见二人学术志趣的一致。《新唐书·李翱传》称他“始从昌黎韩愈为文章,辞致浑厚,见推当时”。欧阳修更将他与韩愈相提并论说:“唐文之善,则曰韩李。”李翱也曾自负说:“昔与韩吏部退之为文章盟主。”(5)由此可见,在中晚唐的文坛学术上,李翱占有相当重要的位置。与韩愈相较,李翱的伤时忧时之心,好像更为强烈,拯世救道的意念也更为执着。欧阳修曾比较二人的异同说:“凡昔翱一时人,有道而能文者,莫若韩愈。愈尝有赋矣,不过羡二鸟之光荣,叹一饱之无时尔。推是心,使光荣而饱,则不复云矣。若翱独不然,其赋曰:‘众嚣嚣而杂处兮,感叹老而嗟反复无卑;视余心之不然兮,虑行道之犹非。’又怪神尧以一旅取天下,后世子孙不能以天下取河北以为忧。呜呼!使当时君子,皆易其叹老嗟卑之心,为翱所忧之心,则唐之天下,岂有乱与亡欤?”(6)李翱正是时时怀着“虑道之犹非”的心情,投入到名为改革文风的思想文化运动之中的。任史官时曾多次上书,提出:用忠正,屏邪佞;改税法,绝进献;厚边兵,息蓄戎;以及引见待制官询以时事,以通壅蔽之路等主张。据《新唐书·李翱传》载:“翱性峭鲠,论议无所屈。”曾面斥宰相顾逢吉的过失。逢吉当面虽未计较,但李翱很不安,遂托病辞职,出为庐州刺使。当时庐州发生旱灾和瘟疫,豪强乘机贱价收买田宅,可仍然由穷户负担赋税。以致“逋捐系路,亡籍口四万”。李翱下令:“以田占租,无得隐。收豪室税万二千缗,贫弱以安。”在政治的功用下,李翱认为文德与武功应相辅为用,“定祸乱者,武功也;能复制度兴太平者,文德也。非武功不能定祸乱,非文德不能以致太平”。士若能“得位于时,道行天下”,就应该效法贤圣“以其事业存于制度”;若“身卑处下,泽不能润物,耻灰烬而泯”,就应该著书立说,“假空言是非一代,以传无穷”,以求有补于治道。李翱和韩愈一样,都是从“华(=戌)道统”的角度排斥佛教,而对佛教理的态度,两人则稍有不同。李翱曾问学于梁肃,又曾与禅僧药山惟俨交游,并赠诗说:“纵得身形似鹤形,千株松下两函经。我来问道无余说,云在青霄水在瓶”,对佛学有较深的理解。所以并不予以绝对排斥,而是相反地吸收了佛学的一些内容,来充实儒家子思、孟轲一派关于性命的学说,以与释道相抗衡。李翱一生行迹大抵与韩愈相同,故卒后“有司亦谥曰文”。其著述有《李文公集》十八卷,与韩愈合著《论语笔解》二卷传世。
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1702052865 中国儒学史 第二节 韩愈的反佛学与道统论
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1702052867 佛教是封建统治者的御用宗教,但是佛教的发展又和封建制度产生了一定矛盾。自南北朝以来,许多政治家都对佛教展开攻击之势。这种反佛斗争一直到中唐,都没有中断。唐睿宗时辛替否说:“今天下佛寺无数。一寺当陛下一宫,壮丽用度,尚或过之,是十分天下之财,而佛有其七八,陛下何有之牟!”他又指出:“当今出财依势者,尽度为沙弥,避役奸讹者,尽度为沙弥,其所未度者,惟贫人与善人耳!将何以作范乎?将何以租赋乎?将何以力役乎?”(7)
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1702052869 韩愈继承其前辈的反佛思想,即反佛是出于政治经济目的,但他却从分别华夷之道出发以捍卫孔孟之道为号召,扩大了反佛的影响。韩愈的《论佛骨表》是反佛的名文。他说:“佛者,夷狄之一法耳。自后汉时流入中国,上古未尝有也。”他从华夷之辨,指斥佛教为“夷狄”之法,与中国先王之教背违:“夫佛本夷狄之人,与中国语言不通,衣服殊制,口不言先王之法言,身不服先王之法服,不知君臣之义,父子之情。”(8)像这种外来的夷狄宗教,在那“睿圣武皇帝”“即位之初,即不许度人为僧尼道士,又不许创立寺观。”因此韩愈认为奉佛有违高祖之志。从历代盛衰来检验佛教的实际效果,指出佛法传入中国之前,百姓安乐寿考,自有佛法之后,反而“乱亡相继,运祚不长”,“宋、齐、梁、陈、元魏已下,事佛渐谨,年代尤促”,由此得出结论:“事佛求福,乃更得祸,由此观之,佛不足事,亦可知矣”。在自皇帝以下,王公大人,举国若狂,“焚顶烧指,百十为群。解衣散钱,自朝至暮,转相仿效,惟恐后时,老少奔波,弃其生业”,来迎接一小块所谓佛骨的时候,韩愈敢于上表极谏,宣称“臣实耻之”,要求“以此骨付之有司,投诸水火,永绝根本,断天下之疑,绝后代之惑”。而且敢于表示:“佛如有灵,能作祸崇,凡有殃咎,宜加臣身。”(9)可见韩愈对于佛教是深恶痛绝的。
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1702052871 韩愈的这些反佛思想在当时并不鲜见,他的前人以及他同时代的人中也有很多类似的观点和思想,而韩愈之所以不同于前人的地方,在于他企图建立一个完整的与佛教及道教相对抗的理论体系,这就是韩愈在反佛的斗争中,依照佛教传世系的祖统说,建立的一套儒家道统论,这也正是韩愈儒学思想的集中体现。
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1702052873 《原道》篇中韩愈首先提出对“道”的界说:
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1702052875 博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎已无待于外之谓德。仁与义为定名道与德为虚位。凡吾所谓道德云者,合仁与义言之也。(10)
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1702052877 在韩愈看来,“道”、“德”这两个范畴是佛、道、儒三者所共同使用的范畴,但其涵义却各不同。因此,作为哲学范畴来说,“道”与“德”为虚位,但“仁”与“义”则是儒家所固有的用语,因此“仁”、“义”为定名,这也正是韩愈主张的“道”与佛老所谓的“道”之间的原则区别,他说:“老子之所谓道德云者,去仁与义言之也。”佛之道也是“必弃而君臣,去而父子,禁而相生养之道,以求其所谓清净寂灭者”,根本不谈仁义。
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1702052879 而韩愈所说的“道”正是由仁义而至,仁存于内,义见乎外,“道”就是由存于内的“仁”到见乎外的“义”的整个过程,即由“正心诚意”到“有为”的过程,他引用《大学》的治国平天下的学说,以有为来对抗佛老的出世原则:
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1702052881 《传》曰:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者,将以有为也。(11)
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1702052883 韩愈援引《大学》作为与佛老相抗的理论材料,是想说明他所谓的“道”不但“治心”,而且要见乎治国平天下之行,而佛老则仅欲“治心”而外天下国家。他说:“今也,欲治其心而外天下国家,灭其天常,子焉不父其父,臣焉不君其君,民焉不事其事。”可见,他的道乃在于君臣、父子之“天常”,而佛道有悖于此,因此亦有害于天下国家。
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1702052885 韩愈进而把其道延伸为天下国家的“相生养之道”,以示其与佛、老二教的本质区别,其曰:
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1702052887 古之时,人之害多矣。有圣人者立,然后教之以相生养之道。为之君,为之师,驱其虫蛇禽兽而处之中土。……是故君者,出令者也;臣者,行君之令而致之民者也;民者,出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。
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1702052889 可见,韩愈的“相生养之道”乃君、臣、民立身行事之规。韩愈又说:
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1702052891 博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎已无待于外之谓德。其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》,其法礼、乐、刑、政,其民士、农、工、贾,其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇,其服丝、麻,其居宫室,其食粟米、果蔬、鱼肉,其为道易明,而其为教易行也。是故以之为已,则顺而祥;以之为人,则爱而公;以之为心,则和而平;以之为天下国家,则无所处而不当。是故生则得其情,死则尽其常;郊焉而天神假,庙焉而人鬼飨。曰:“斯道也,何道也?”曰:“斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。”(12)
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1702052893 这就是韩愈由仁义而至、依仁义而行、“正心诚意”、“有为”而尽其天常的儒道,而非“清净寂灭”的佛道,或“剖斗折衡”的道家之道。
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