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第一节 韩愈、李翱的生平
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韩愈（公元768—824年），字退之。河南河阳（今孟县）人。生于唐代宗大历三年，卒于穆宗长庆四年。其先世曾居昌黎，故以郡望自称“昌黎韩愈”，世称韩昌黎。又以官至吏部侍郎，卒后谥号“文”，故后世又称韩吏部、韩文公。
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韩愈出身贫寒，三岁而孤，初依伯兄韩愈会，十三岁时，伯兄又贬死于任所，由其嫂郑氏躹育成人。韩愈七岁时即开始读书作文，至十九岁时，“壮志起胸中”(1)遂辞家赴京师应举。三次落第后，于贞元八年，即二十五岁始擢进士第，自以为从此可得入仕，一伸平生之志，“其小得，盖欲以具裘葛，养穷孤；其大得，盖欲以同吾之所乐于人耳”(2)。无奈又三应博学鸿词科不第，雄心难酬。二十九岁始受董晋辟举，先后在宣武节度使、宁武节度史幕下作观察和节度推官。贞元十七年调任国子监四门博士。二年后改任监察御史，与柳宗元、刘禹锡同曹为官。韩与刘、柳此后的进退荣辱虽有不同，但正是在此时结下终生不渝、以道义、学问、文章相勉相许的挚友关系。同年冬初，韩愈上《御史台上论天旱人饥状》，揭露“京畿诸县，夏逢亢旱，秋又早霜，因种所收，十不存一”，“至闻有弃子逐妻，以求口食，坼屋伐树以纳税钱，寒馁道涂，毙踣沟壑，有者皆已输纳，无者徒被追征”的境况，要求缓征粮、税，因而得罪皇帝和权幸，被贬为连州阳山令。
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顺宗永贞年改任江陵法曹参军。宪宗元和初，召拜权知国子博士，后历任比部郎中、史馆修撰、考功知制诰及中书舍人等职。这期间，唐宪宗颇欲革除藩镇世袭制，重树中央政权的权威。不允成德节度使王士贞之子王承宗、淮西节度使吴少阳之子吴元济要求自立的申请，于是两镇相继叛乱。朝臣主张讨伐叛镇的是极少数派，韩愈是其中持议最力的一个。王承宗派人暗杀讨伐派宰相武元衡，刺伤御史丞裴度之后，朝廷决定用兵淮西，然而连年无功。直至元和十二年，诏命裴度为帅、李愬为将，更命韩愈为行军司马，参赞戎机，军威大震。李愬雪夜袭蔡州，擒吴元济，终于平定了叛乱。朝廷威望大增，韩愈也因功迁升刑部侍郎，并受命撰《平淮西碑》。
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元和十四年，宪宗遗使者至凤翔法门寺，将佛骨迎入大内，供奉三天后送返佛寺。王公士庶奔走施舍，甚至倾家荡产，烧顶灼背，争相供奉。韩愈为了卫道，也出于厌恶，遂上《论佛骨表》，极力反对。宪宗一览大怒说：“愈言我奉佛太过，我犹为容之。至谓东汉奉佛之后，帝王咸致夭促，何言之乖刺也！愈人臣，狂妄敢尔，固不赦。”幸赖裴度、崔群等援救，贬为潮州剌史，后量移袁州。在潮州驱逐鳄鱼，到袁州解放奴婢，所至皆有惠政。
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穆宗即位，诏拜国子祭酒。第二年转任兵部侍郎。时镇州兵变，讨伐军被困。韩愈受命前往宣抚，情势至为危险，穆宗亦谕其“便宜行事”。韩愈胆略过人，竟疾驰入镇，说服王廷凑解围归顺朝廷。于是穆宗大喜，转愈为吏部侍郎，又授京兆尹御史大夫。长庆四年，韩愈复任吏部侍郎后不久得病，至冬底病逝于靖安里第。朝廷诏赠礼部尚书，谥曰文。韩愈遗著诗文由门人李汉编为《昌黎先生集》40卷，又有《论语注》10卷、《顺宗实录》5卷，单行。
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韩愈一生事功，主要在于他所倡导的古文运动，这是一场与中唐时期政治改革、军事统一遥相呼应的，意在革除道丧文敝的社会风气，挽救分裂动乱的政治局面，以复兴儒学、改革文体相表里的思想文化运动。唐代的政治革新、平藩战争以及前朝抑制佛老、改革文体运动，都必须借助政权的力量，自上而下的来推行，而且往往人亡政息、中途夭殂。韩愈所领导的思想文化运动乃是所谓的匹夫救国，完全是自下而上的、单凭个人的道德力量作号召来推行的。然其影响之深广、成就之巨大，与前数者相较，莫不有过之而无不及。韩愈是这场运动公认的领袖，其主要观点为：天下的安与危，系于纪纲的存与亡，而纪纲的存与亡，又系于圣贤之道的传与否。因此平治天下，首先应振兴古道，辟除佛老，统一思想于儒家的相生相养学说；其次是反对割据、整顿纪纲，恢复中央集权的大一统政治局面。他一生都在致力于完成这一历史使命。在朝廷则犯颜直谏，几致杀身之祸；在贬所则兴利除害，德泽加于民。力主平淮西，则亲赴戎机；只身抚叛将，则忠义感人。虽其政治、思想成就，不及文学成就之大，其言其行足以彪炳史册。
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李翱（公元772—842年），字习之，陇西成纪（今甘肃秦安）人。一说赵郡人。生于唐代宗大历七年，卒于武宗会昌元年。其先为西凉武昭王后裔，至唐时门第早已衰微以至穷贱。其父曾为贝州司法参军，家在赵郡是完全可能的。李翱于贞元十四年进士及第，历官国子博士、庐州、郎州刺史、中书舍人、史馆修撰、户部侍郎、山南东道节度使等。贞元十二年（公元796年），李翱和韩愈相遇于汴州，从此结为志同道合的朋友，追随韩愈发起古文运动。李翱标榜韩愈说：“我友韩非前世之文，古之文也；非兹世之人，古之人也。其词与其意适，则孟轲既没，亦不见有过于斯者。”(3)韩愈则称李翱说：“习之可谓究极圣人之奥矣。”(4)可见二人学术志趣的一致。《新唐书·李翱传》称他“始从昌黎韩愈为文章，辞致浑厚，见推当时”。欧阳修更将他与韩愈相提并论说：“唐文之善，则曰韩李。”李翱也曾自负说：“昔与韩吏部退之为文章盟主。”(5)由此可见，在中晚唐的文坛学术上，李翱占有相当重要的位置。与韩愈相较，李翱的伤时忧时之心，好像更为强烈，拯世救道的意念也更为执着。欧阳修曾比较二人的异同说：“凡昔翱一时人，有道而能文者，莫若韩愈。愈尝有赋矣，不过羡二鸟之光荣，叹一饱之无时尔。推是心，使光荣而饱，则不复云矣。若翱独不然，其赋曰：‘众嚣嚣而杂处兮，感叹老而嗟反复无卑；视余心之不然兮，虑行道之犹非。’又怪神尧以一旅取天下，后世子孙不能以天下取河北以为忧。呜呼！使当时君子，皆易其叹老嗟卑之心，为翱所忧之心，则唐之天下，岂有乱与亡欤？”(6)李翱正是时时怀着“虑道之犹非”的心情，投入到名为改革文风的思想文化运动之中的。任史官时曾多次上书，提出：用忠正，屏邪佞；改税法，绝进献；厚边兵，息蓄戎；以及引见待制官询以时事，以通壅蔽之路等主张。据《新唐书·李翱传》载：“翱性峭鲠，论议无所屈。”曾面斥宰相顾逢吉的过失。逢吉当面虽未计较，但李翱很不安，遂托病辞职，出为庐州刺使。当时庐州发生旱灾和瘟疫，豪强乘机贱价收买田宅，可仍然由穷户负担赋税。以致“逋捐系路，亡籍口四万”。李翱下令：“以田占租，无得隐。收豪室税万二千缗，贫弱以安。”在政治的功用下，李翱认为文德与武功应相辅为用，“定祸乱者，武功也；能复制度兴太平者，文德也。非武功不能定祸乱，非文德不能以致太平”。士若能“得位于时，道行天下”，就应该效法贤圣“以其事业存于制度”；若“身卑处下，泽不能润物，耻灰烬而泯”，就应该著书立说，“假空言是非一代，以传无穷”，以求有补于治道。李翱和韩愈一样，都是从“华（＝戌）道统”的角度排斥佛教，而对佛教理的态度，两人则稍有不同。李翱曾问学于梁肃，又曾与禅僧药山惟俨交游，并赠诗说：“纵得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青霄水在瓶”，对佛学有较深的理解。所以并不予以绝对排斥，而是相反地吸收了佛学的一些内容，来充实儒家子思、孟轲一派关于性命的学说，以与释道相抗衡。李翱一生行迹大抵与韩愈相同，故卒后“有司亦谥曰文”。其著述有《李文公集》十八卷，与韩愈合著《论语笔解》二卷传世。
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中国儒学史 第二节 韩愈的反佛学与道统论
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佛教是封建统治者的御用宗教，但是佛教的发展又和封建制度产生了一定矛盾。自南北朝以来，许多政治家都对佛教展开攻击之势。这种反佛斗争一直到中唐，都没有中断。唐睿宗时辛替否说：“今天下佛寺无数。一寺当陛下一宫，壮丽用度，尚或过之，是十分天下之财，而佛有其七八，陛下何有之牟！”他又指出：“当今出财依势者，尽度为沙弥，避役奸讹者，尽度为沙弥，其所未度者，惟贫人与善人耳！将何以作范乎？将何以租赋乎？将何以力役乎？”(7)
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韩愈继承其前辈的反佛思想，即反佛是出于政治经济目的，但他却从分别华夷之道出发以捍卫孔孟之道为号召，扩大了反佛的影响。韩愈的《论佛骨表》是反佛的名文。他说：“佛者，夷狄之一法耳。自后汉时流入中国，上古未尝有也。”他从华夷之辨，指斥佛教为“夷狄”之法，与中国先王之教背违：“夫佛本夷狄之人，与中国语言不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”(8)像这种外来的夷狄宗教，在那“睿圣武皇帝”“即位之初，即不许度人为僧尼道士，又不许创立寺观。”因此韩愈认为奉佛有违高祖之志。从历代盛衰来检验佛教的实际效果，指出佛法传入中国之前，百姓安乐寿考，自有佛法之后，反而“乱亡相继，运祚不长”，“宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促”，由此得出结论：“事佛求福，乃更得祸，由此观之，佛不足事，亦可知矣”。在自皇帝以下，王公大人，举国若狂，“焚顶烧指，百十为群。解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时，老少奔波，弃其生业”，来迎接一小块所谓佛骨的时候，韩愈敢于上表极谏，宣称“臣实耻之”，要求“以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”。而且敢于表示：“佛如有灵，能作祸崇，凡有殃咎，宜加臣身。”(9)可见韩愈对于佛教是深恶痛绝的。
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韩愈的这些反佛思想在当时并不鲜见，他的前人以及他同时代的人中也有很多类似的观点和思想，而韩愈之所以不同于前人的地方，在于他企图建立一个完整的与佛教及道教相对抗的理论体系，这就是韩愈在反佛的斗争中，依照佛教传世系的祖统说，建立的一套儒家道统论，这也正是韩愈儒学思想的集中体现。
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《原道》篇中韩愈首先提出对“道”的界说：
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博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。仁与义为定名道与德为虚位。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也。(10)
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在韩愈看来，“道”、“德”这两个范畴是佛、道、儒三者所共同使用的范畴，但其涵义却各不同。因此，作为哲学范畴来说，“道”与“德”为虚位，但“仁”与“义”则是儒家所固有的用语，因此“仁”、“义”为定名，这也正是韩愈主张的“道”与佛老所谓的“道”之间的原则区别，他说：“老子之所谓道德云者，去仁与义言之也。”佛之道也是“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者”，根本不谈仁义。
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而韩愈所说的“道”正是由仁义而至，仁存于内，义见乎外，“道”就是由存于内的“仁”到见乎外的“义”的整个过程，即由“正心诚意”到“有为”的过程，他引用《大学》的治国平天下的学说，以有为来对抗佛老的出世原则：
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《传》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。(11)
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韩愈援引《大学》作为与佛老相抗的理论材料，是想说明他所谓的“道”不但“治心”，而且要见乎治国平天下之行，而佛老则仅欲“治心”而外天下国家。他说：“今也，欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉不父其父，臣焉不君其君，民焉不事其事。”可见，他的道乃在于君臣、父子之“天常”，而佛道有悖于此，因此亦有害于天下国家。
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韩愈进而把其道延伸为天下国家的“相生养之道”，以示其与佛、老二教的本质区别，其曰：
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古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土。……是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。
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可见，韩愈的“相生养之道”乃君、臣、民立身行事之规。韩愈又说：
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博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼、乐、刑、政，其民士、农、工、贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服丝、麻，其居宫室，其食粟米、果蔬、鱼肉，其为道易明，而其为教易行也。是故以之为已，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，则无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常；郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。曰：“斯道也，何道也？”曰：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”(12)
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这就是韩愈由仁义而至、依仁义而行、“正心诚意”、“有为”而尽其天常的儒道，而非“清净寂灭”的佛道，或“剖斗折衡”的道家之道。
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