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中国儒学史 第三章 刘因的儒学思想
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刘因（1249—1293），字梦吉，保定容城（河北）人。因慕诸葛亮“静以修身”之说，名其斋为“静修”，后世遂以“静修先生”称之。虽然同为闻赵复之学而兴起者，但刘因的为学为人与许衡都有很大不同，全祖望即说：“静修先生亦出江汉之传，又别为一派。”【169】
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刘因的著作主要有《四书集义精要》、《静修文集》。《四库全书》收有《静修集》二十五卷，《续集》三卷。刘因对经学颇有研究，但留下来的经学著作却只有《四书集义精要》这一部。该书是对朱熹有关四书诠释的精选。众所周知，朱熹对四书特别重视，临死前三天还在修改《大学章句》，《四书章句集注》可以说是他最重要的著作。《集注》之外，《语类》、《文集》也收录了大量有关四书的问答，这些问答与《集注》的说法不尽相同，朱熹生前来不及将它们订归于一。在他死后，卢孝孙取《语类》、《文集》所说，辑为《四书集义》，凡一百卷，数万言，读者颇病其繁冗。刘因于是择其指要，删其复杂，勒成此书，元至顺年间（1330—1333）曾由官方刊刻颁发全国学校。四库馆臣在为此书所撰的提要中说：“其书芟削浮词，标举要领，使朱子之说不惑于多歧，苏天爵以简严精当称之，良非虚美。盖因潜心义理，所得颇深，故去取分明，如别白黑，较徒博尊朱之名，不问已定未定之说，片言只字，无不奉若球图者，固不同矣。”【170】评价甚高。
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刘因早年驰骋才情，吟诗作赋，中岁潜心性理之书，仍好以诗言志，观其《文集》，太半为诗。刘因的诗效法陶潜而神似之，集中和陶诗有数十首之多。刘因论诗，主张“魏晋而降，诗学日盛，曹、刘、陶、谢，其至者也”，“作诗者不能三百篇，则曹、刘、陶、谢；不能曹、刘、陶、谢，则李、杜、韩；不能李、杜、韩，则欧、苏、黄，而乃效晚唐之萎薾，学温李之温新，拟卢仝之怪诞，非所以为诗也。”【171】不同于一般的文人诗作，刘诗有着鲜明的道学特色，这主要体现在他的诗多为证道之作，诗中习用理学典故，如“伊川门外雪盈尺，茂叔窗前草不除”之类。【172】要了解刘因的理学思想，他的诗是值得参考的重要材料。
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刘因与许衡并称元代北方两大儒，被认为是“元之所藉以立国者”。【173】虽然享年不永，所及不远，时人对刘因还是有很高的评价，欧阳玄为其作像赞曰：“微点之狂，而有沂上风雩之乐。资由之勇，而无北鄙鼓瑟之声。于裕皇之仁，而见不可留之四皓。以世祖之略，而遇不能致之两生。乌乎！麒麟凤凰，固宇内之不常有也。然而一鸣而六典作，一出而《春秋》成。则其志不欲遗世而独往也明矣，亦将从周公、孔子之后，为往圣继绝学，为来世开太平者邪！”【174】赞词指出，刘因虽然连元世祖也不能招致，但其心却并非要做遗世独立的高人，从刘因积极从事经史研究这个情况来看，他有着周公、孔子那样崇高的文化理想。应当说，虽然有溢美之词，但欧阳玄对刘因的总体把握还是不错的。刘因在世时弟子不多，在他死后，安熙以私淑弟子自居，安熙又传苏天爵，刘因之学得以接续。
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第一节 安贫识颜乐
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刘因的先辈在金朝虽然没有做过公卿，但也算得上望族，经过元灭金的战乱，他的家道已经中落，他曾自叙家世说：“吾宗古清白，耕牧巨河曲。虽非公卿门，纡朱相接足。陵谷变浮云，家世如残局。”【175】刘因的父亲教导他本份做人，他也一直恪守父训，自食其力，不汲汲于治生，“举目遗安斋（自注：先考尝题所居斋“遗安”），先训炳如烛。区区寸草心，依然抱朝旭。”【176】他前后有过两次为官机会，一次是至元十九年（1282）被征为承德郎、右赞善大夫，另一次是至元二十八年被召为集贤学士、嘉议大夫，但他却没有因此踏上仕途，前一次是因为母病而辞归，后一次则是有病不能赴任。
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终其一生，刘因过着清贫的乡村塾师生活，他自嘲除了教书之外别无长技：“躬耕力不任，闭户传书诗。资生岂师道，舍此无所之。”【177】教书作为谋生手段，在那样的时代仅能勉强糊口而已，同时还要蓄养妻儿，其拮据可想而知：“十年小学师，一屋荒诚隅。饥寒吾自可，畜养无一途。”【178】刘因在诗中记载了这样一件事：“娇儿索栗一钱空，怪见家人不忍中。我不怨天贫贱我，吾儿自合享吾穷。”【179】幼子想吃一个栗子的愿望，做父亲的刘因却无力满足。对此，一般人肯定会感到于心不忍，但刘因的看法却不同，他认为，既然上天安排他受穷，那么他的儿子自然应该跟着他受穷。刘因不是不爱他的孩子，相反，他到四十岁才得这样一个儿子，爱如掌上明珠：“四十举儿子，明珠掌上希。”【180】但喜爱归喜爱，刘因并不因此改变自己的处世原则，他的处世原则就是符合道义，物质上的富足他并不羡慕，饥寒交迫也不可怕，最重要的是自己的人生理想得到坚持：“人生岂不劳，终古谓之然。孰是都不营，早起暮归眠。过足非所钦，躬耕非所叹。但使愿无违，甘以辞华轩。正尔不可得，在己何怨天。自古有黔娄，被服常不完。荣叟老带索，饥寒况当年。何以称我情，赖古多此贤。”【181】让他良心感到不安的不是娇儿因为饥饿发出的啼哭，而是背弃自己所信服的真理：“万钟忘义理，一箪形色辞。吾贫久自信，笑听沟壑来。偶闻啼饥子，低眉问残杯。儿啼尚云可，最愧南陔诗。”【182】遵道而行，即使贫贱，亦能心安，既心安，也就无怨无悔。刘因甚至感到，比起富贵，贫贱的生活似乎更能使人保持美德：“平生御穷气，沮丧恐无余。长歌以自振，贫贱固易居。（自注：贫贱固易居，贵盛难为工。——嵇叔夜诗）”【183】
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“贫贱固易居，贵盛难为工”说的是人很难抵御富贵对心灵的腐蚀，而贫贱反而能够使人摆脱太多的物质束缚，一心一意追求心灵的自由。事实上，在儒家传统中，颜回就是一个能在贫贱状态下保持心灵愉悦的典型，孔子曾这样来描述他的得意弟子颜回：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”【184】
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颜回的“乐”是什么？为什么在别人不堪忍受的情况下颜回还能保持自己的“乐”？对这些问题，理学家很感兴趣。讨论这些问题被理学家称为“寻孔颜乐处”。刘因认为，他已经体会到颜回的那种快乐：“年来并识颜家乐，十月天教荠麦春。”【185】他在内心将这些先贤引为同道：“藩垣护清贫，箪瓢阅今昔。珍重颜乐功，先贤重剖析。”【186】
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按照刘因对贫的理解，甚至颜回也不能说是全贫，因为，“箪食瓢饮”已经让人满足基本的生活需求：“鲁甸五十亩，箪瓢足自娱。颜生未全贫，贫在首阳墟。商颜遇狂秦，萧然真隐居。箕山彼何为，结巢松一株。富贵岂不好？有时贫不如。在卷非不足，当舒岂有余？谁持三径资，笑我囊空虚。佣书易斗米，吾田亦非无。”【187】贫与富是形容客观的物质条件，而足与不足则是人的主观感受，这两组概念之间没有必然的关系，贫不一定让人就感到不足，富不一定让人就感到足，关键在于自己的追求是什么。物质丰富本来是好事，但物质丰富容易使人耽溺于享受，或不思进取而意志萎靡，或欲求强烈而陷入不满足的痛苦之中，相比之下，安于清贫者所享受到的心灵自由反而更大。
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安贫乐道、僻居一隅的刘因给人以隐士的形象，但刘因自己却不愿意别人将他看做世外高人，他自陈心迹说：“且某之立心，未尝一日敢为崖岸卓绝甚高难继之行，平昔交友，苟有一日之雅者，皆知某之此心也。但或者得之传闻，不求其实，止于踪迹之近似者观之，是以有高人隐士之目。”【188】从踪迹上看，刘因的确与历代那些隐士没有什么不同，但刘因强调自己的本意（立心）并非如此。他试图向元廷表明，自己并非出于对现实政治的不满或抗议而不仕。刘因的这个解释当非托辞，因为，总的说来，刘因对蒙元政权是予以肯定的。当元兵渡江攻宋，他曾作《渡江赋》，为中国即将统一而欢欣鼓舞：“今元将启，宋将危，我中国将合，我信使将归，应天顺人，有征无战。”“孰谓宋之不可图耶？”【189】对元初政治他也有积极的评价：“曲直有官刑，高下有人纪。贫羸谁我欺，四庐安所止。举酒贺生民，帝力真可恃。”【190】因此，当有客对他发出这样的疑问：“生世此不恶，君何守贱穷？”他无言以对，只好“急呼酌醇酒，延客无何中”。【191】刘因的“王顾左右而言他”，也许是因为，他淡泊的性情以及家门不幸的遭遇，这些导致他远离仕途的因素，对客人一言难尽。
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总之，刘因在精神气质上属于理学家当中追求洒落境界的那一路人物，如周敦颐、邵雍、程颢。他曾写诗表达自己对周、邵等人的景仰：“百年周与邵，积学欲何期。径路宽平处，襟怀洒落时。风流无尽藏，光景有余师。”【192】弟子苏天爵则说他“学本诸周、程，而于邵子观物之书深有契焉。”【193】后世学者也有类似的评价，如刘宗周说：“静修颇近乎康节。”【194】黄百家则认为：“若静修者，天分尽高，居然曾点气象，固未可以功效轻优劣也。”【195】
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第二节 静观见道体
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刘因在诗中自称闲人，这在某种意义上可以看做是他的夫子自道。刘因的闲，既是天性类此：“寡言非蕴蓄，褊性类清闲”，【196】同时，也是他所从事的观物之学的要求：“天教观物作闲人，不是偷安故隐沦。要识邵家风月兴，一般花鸟华山春。”【197】这里所说的邵家即邵雍。正是邵雍在《皇极经世书》中提出了“观物”的思想。刘因的观物说建基于邵雍而有自己的特色。
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首先，刘因所理解的观物主要是静观，“自恐规模日蹙然，每便孤坐静无边。仰观俯察无多地，往古来今共此天。”【198】对观物的这种理解明显吸收了周敦颐的主静思想，后者以“主静”为修养方法，所谓“圣人定之以中正仁义而主静”。【199】刘因自承，他是从周敦颐那里学到主静之方：“山居久岑寂，主静岂无方。安得无极翁，酌我上池觞。”【200】而从刘因的一些诗作来看，他常于静中观物：“块坐生理薄，出门交友稀”，【201】“多病年来放尽慵，一龛坚坐避深冬。”【202】诗中所说的“孤坐”、“块坐”、“坚坐”应该就是作为理学基本功夫之一的静坐。当深夜无人，刘因独自块坐，穷天人之际，通古今之变，纷扰的世事被抛在脑后，此时他体会到无事一身轻的爽利：“院静复夜静，幽人世虑轻。是非容勿辨，忧宠莫多惊。万树鸟飞月，千家犬吠声。梦回无一事，惟有纸窗明。”【203】
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其次，刘因的观物是观天地生意，所谓“道人观物心，一一见春意”，【204】“静中见春意，动处识天际。”【205】这些说法可以看出程颢的影响，后者有“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”的诗，【206】还常说观天地万物生意。程颢的观生意与他把“仁”理解为“生生”有关。另一方面，观万物生意也属于广义上的穷物理。刘因承认他受惠于二程的穷理思想：“不是二程穷物理，谁从一发辨天真。”【207】不过，刘因对程颢的观生意还怀有疑问：“程家若要观生意，却恐鸢鱼画不真。”【208】刘因的意思是，物理或生意很难用形象予以描绘，而乾坤道体也是肉眼所无法看到的，他在一首证道诗中这样写道：“日午云轻草色苏，出门杖履自徐徐。乾坤俯仰窥难见，花柳青红画不如。静处规模惟厌小，动时文理却嫌疏。眼前光景无穷志，注尽濂溪太极图。”【209】就像程颢在一个春日漫步时从万类生机中窥见了道体，刘因则在午后的一次踏青中发现，眼前光景处处似乎都在诉说着大道的奥秘，为周敦颐的《太极图》做注（“注尽濂溪太极图”）。周敦颐以其《太极图》及《说》构造了一个简明的宇宙模式，刘因对之推崇备至，认为它是对宇宙变化最好的说明。“乾坤俯仰窥难见，花柳青红画不如”这两句诗则是邵雍观物思想的反映，后者曾提出：“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。”【210】正是在这里，我们看到刘因观物说的第三个特点：对邵雍观物说的继承。
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刘因对“静”的重视，除了体现在他强调静以观物，还见于他提出的“道体本静”之说。刘因说：“道之体本静，出物而不出于物，制物而不为物所制。以一制万，变而不变者也。以理之相对、势之相寻、数之相为流易者而观之，则凡事物之肖夫道之体者，皆洒然而无所累，变通而不可穷也。”【211】
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从刘因对道体的这些说明来看，他所说的“静”实际有两种用法：就其形容作为万物本原的道体的绝对与永恒这一点而言，“静”有“一”（一以制万）、“定”（“定”即不变）之意；就其表示肖似道体的事物洒然无累、变通无穷这一点而言，“静”相当于周敦颐所说的“神”。后者在《通书》中说：“动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。……神妙万物。”“静”还相当于程颢所说的“定”，后者在《定性书》中说：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。”在后一种用法下，“静”主要是修养所达到的一种境界。
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刘因的静观之学在形迹上类于道、释，但其实刘因自己非常强调儒释、儒道之分。他从儒家的“义”出发对老、庄都有所批评。他认为，老子虽然对“道体”有所认识，但却用它为自己谋私，从而有害大义：“窃是以济其术而自利，则有以害夫吾之义也。”【212】他谴责说：“呜呼！挟是术以往，则莫不以一身之利害而节量天下之休戚，其终必至于误国而害民。”【213】他又批评庄子虽然讲齐物但并不真懂什么叫齐物：“周寓言梦为蝴蝶，予不知何所谓也。说者以为齐物，意者以蝶也、周也皆幻也，幻则无适而不可也。无适而不可者，乃其所以为齐也。谓之齐，谓之无适而不可，固也。然周乌足以知之？”【214】他强调，真正的齐物是以道为主，而庄子所说的齐物则是取消事物的差别而纳入一团幻觉之中：“吾之所谓齐也，吾之所谓无适而不可也，有道以为之主焉。故大行而不加，穷居而不损，随时变易，遇物赋形，安往而不齐，安往而不可也。此吾之所谓齐与可者。必循序穷理而后可以言之。周则不然，一举而纳事物于幻，而谓幽冥恍惚中自有所谓道者存焉。”【215】刘因所理解的齐物有两个特点：一是齐物是在坚持道的前提下的无适而不可，二是齐物是循序穷理的结果。这个意义上的齐物实际上就是程朱所说的格物致知：“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”【216】
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需要指出的是，刘因对老、庄的批评还有一个特色，那就是这种批评的锋芒总是直指现实中的阳儒阴道之士，比如，他在分析老子以术欺世后，笔锋一转：“而彼方以孔孟之时义、程朱之名理自居不疑，而人亦莫知夺之也。”【217】在评论庄子的齐物论后，他随即大发感慨：“噫！卤莽厌烦者孰不乐其易而为之，得罪于名教、失志于当时者孰不利其说而趋之。在正始熙宁之徒，固不足道，而世之所谓大儒，一遇困折而姑藉其说以自遣者，亦时有之。要之，皆不知义命而已矣。”【218】刘因对禅宗的批评则一本程颐，他有诗曰：“扰扰自无安脚处，几人打透利名关。应物何尝累我真，禅家怖死强忘身。昨朝一读雍行录，却笑当年堕甑人。”【219】《雍行录》为程颐所作，记其雍行途中遗失千钱后各人的不同反应，从中见器识高下。“堕甑”典出《后汉书·郭太传》，某人担甑，不慎甑破，其人不顾而去，论者以为识高。刘因借用这些典故是想说，像禅宗那样心无所住，表面看上去非常洒脱，但其境界反倒不如心有牵挂的儒家为高。
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第三节 论人本理气
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刘因早年接受程朱的理一元论，认为天地万物从一个共同的根源产生，并且可以归结为同一个原理：“天地之间，理一而已。爰执厥中，散为万事。终焉而合，复为一理。天地，人也；人，天地也。圣贤，我也；我，圣贤也。”【220】刘因所说的“理一”或“一理”，可以理解为统一的本原和无所不包的法则。正是在这个意义上，他将天地与人，我与圣贤等而视之。这个统一的本原有时也被他径称作“一元”：“万古堂堂共一元，欲于何处觅天根。试从开闭中间看，始觉乾元独自尊。（自注：闭物之后有亥，开物之前有丑，惟子正在开闭之中，其象可见。）”【221】
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刘因用这种理一元论为人可以成圣寻找依据。按照他的理解，一般人之所以有望成为圣人，是因为在本质上，一般人与圣人没有什么两样：“子受天地之中，禀健顺五常之气。子之性，圣之质；子之学，圣之功。子犹圣也，圣犹子也。”【222】
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除了“性”、“质”外，刘因用来表达本质概念的词还有“材”。在对成圣何以可能的说明上可以看出，刘因奉行的仍是儒家传统的性善论与复性说，不过，他的性善论与复性观有时采取一种全材说的形式：“性无不统，心无不宰，气无不充。人以是而生，故材无不全矣。其或不全，非材之罪也，学术之差，品节之紊，异端之害，惑之也。今之去古远矣，众人之去圣人也下也，幸而不亡者，大圣大贤惠世之书也。学之者以是性与是心与是气，即书以求之，俾邪正之术，明诚伪之辨，分先后之品节，不差笃行而固守，谓其材之不能全，吾不信也。”【223】
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