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中国儒学史 第三章 刘因的儒学思想
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刘因(1249—1293),字梦吉,保定容城(河北)人。因慕诸葛亮“静以修身”之说,名其斋为“静修”,后世遂以“静修先生”称之。虽然同为闻赵复之学而兴起者,但刘因的为学为人与许衡都有很大不同,全祖望即说:“静修先生亦出江汉之传,又别为一派。”【169】
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刘因的著作主要有《四书集义精要》、《静修文集》。《四库全书》收有《静修集》二十五卷,《续集》三卷。刘因对经学颇有研究,但留下来的经学著作却只有《四书集义精要》这一部。该书是对朱熹有关四书诠释的精选。众所周知,朱熹对四书特别重视,临死前三天还在修改《大学章句》,《四书章句集注》可以说是他最重要的著作。《集注》之外,《语类》、《文集》也收录了大量有关四书的问答,这些问答与《集注》的说法不尽相同,朱熹生前来不及将它们订归于一。在他死后,卢孝孙取《语类》、《文集》所说,辑为《四书集义》,凡一百卷,数万言,读者颇病其繁冗。刘因于是择其指要,删其复杂,勒成此书,元至顺年间(1330—1333)曾由官方刊刻颁发全国学校。四库馆臣在为此书所撰的提要中说:“其书芟削浮词,标举要领,使朱子之说不惑于多歧,苏天爵以简严精当称之,良非虚美。盖因潜心义理,所得颇深,故去取分明,如别白黑,较徒博尊朱之名,不问已定未定之说,片言只字,无不奉若球图者,固不同矣。”【170】评价甚高。
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刘因早年驰骋才情,吟诗作赋,中岁潜心性理之书,仍好以诗言志,观其《文集》,太半为诗。刘因的诗效法陶潜而神似之,集中和陶诗有数十首之多。刘因论诗,主张“魏晋而降,诗学日盛,曹、刘、陶、谢,其至者也”,“作诗者不能三百篇,则曹、刘、陶、谢;不能曹、刘、陶、谢,则李、杜、韩;不能李、杜、韩,则欧、苏、黄,而乃效晚唐之萎薾,学温李之温新,拟卢仝之怪诞,非所以为诗也。”【171】不同于一般的文人诗作,刘诗有着鲜明的道学特色,这主要体现在他的诗多为证道之作,诗中习用理学典故,如“伊川门外雪盈尺,茂叔窗前草不除”之类。【172】要了解刘因的理学思想,他的诗是值得参考的重要材料。
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刘因与许衡并称元代北方两大儒,被认为是“元之所藉以立国者”。【173】虽然享年不永,所及不远,时人对刘因还是有很高的评价,欧阳玄为其作像赞曰:“微点之狂,而有沂上风雩之乐。资由之勇,而无北鄙鼓瑟之声。于裕皇之仁,而见不可留之四皓。以世祖之略,而遇不能致之两生。乌乎!麒麟凤凰,固宇内之不常有也。然而一鸣而六典作,一出而《春秋》成。则其志不欲遗世而独往也明矣,亦将从周公、孔子之后,为往圣继绝学,为来世开太平者邪!”【174】赞词指出,刘因虽然连元世祖也不能招致,但其心却并非要做遗世独立的高人,从刘因积极从事经史研究这个情况来看,他有着周公、孔子那样崇高的文化理想。应当说,虽然有溢美之词,但欧阳玄对刘因的总体把握还是不错的。刘因在世时弟子不多,在他死后,安熙以私淑弟子自居,安熙又传苏天爵,刘因之学得以接续。
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第一节 安贫识颜乐
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刘因的先辈在金朝虽然没有做过公卿,但也算得上望族,经过元灭金的战乱,他的家道已经中落,他曾自叙家世说:“吾宗古清白,耕牧巨河曲。虽非公卿门,纡朱相接足。陵谷变浮云,家世如残局。”【175】刘因的父亲教导他本份做人,他也一直恪守父训,自食其力,不汲汲于治生,“举目遗安斋(自注:先考尝题所居斋“遗安”),先训炳如烛。区区寸草心,依然抱朝旭。”【176】他前后有过两次为官机会,一次是至元十九年(1282)被征为承德郎、右赞善大夫,另一次是至元二十八年被召为集贤学士、嘉议大夫,但他却没有因此踏上仕途,前一次是因为母病而辞归,后一次则是有病不能赴任。
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终其一生,刘因过着清贫的乡村塾师生活,他自嘲除了教书之外别无长技:“躬耕力不任,闭户传书诗。资生岂师道,舍此无所之。”【177】教书作为谋生手段,在那样的时代仅能勉强糊口而已,同时还要蓄养妻儿,其拮据可想而知:“十年小学师,一屋荒诚隅。饥寒吾自可,畜养无一途。”【178】刘因在诗中记载了这样一件事:“娇儿索栗一钱空,怪见家人不忍中。我不怨天贫贱我,吾儿自合享吾穷。”【179】幼子想吃一个栗子的愿望,做父亲的刘因却无力满足。对此,一般人肯定会感到于心不忍,但刘因的看法却不同,他认为,既然上天安排他受穷,那么他的儿子自然应该跟着他受穷。刘因不是不爱他的孩子,相反,他到四十岁才得这样一个儿子,爱如掌上明珠:“四十举儿子,明珠掌上希。”【180】但喜爱归喜爱,刘因并不因此改变自己的处世原则,他的处世原则就是符合道义,物质上的富足他并不羡慕,饥寒交迫也不可怕,最重要的是自己的人生理想得到坚持:“人生岂不劳,终古谓之然。孰是都不营,早起暮归眠。过足非所钦,躬耕非所叹。但使愿无违,甘以辞华轩。正尔不可得,在己何怨天。自古有黔娄,被服常不完。荣叟老带索,饥寒况当年。何以称我情,赖古多此贤。”【181】让他良心感到不安的不是娇儿因为饥饿发出的啼哭,而是背弃自己所信服的真理:“万钟忘义理,一箪形色辞。吾贫久自信,笑听沟壑来。偶闻啼饥子,低眉问残杯。儿啼尚云可,最愧南陔诗。”【182】遵道而行,即使贫贱,亦能心安,既心安,也就无怨无悔。刘因甚至感到,比起富贵,贫贱的生活似乎更能使人保持美德:“平生御穷气,沮丧恐无余。长歌以自振,贫贱固易居。(自注:贫贱固易居,贵盛难为工。——嵇叔夜诗)”【183】
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“贫贱固易居,贵盛难为工”说的是人很难抵御富贵对心灵的腐蚀,而贫贱反而能够使人摆脱太多的物质束缚,一心一意追求心灵的自由。事实上,在儒家传统中,颜回就是一个能在贫贱状态下保持心灵愉悦的典型,孔子曾这样来描述他的得意弟子颜回:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”【184】
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颜回的“乐”是什么?为什么在别人不堪忍受的情况下颜回还能保持自己的“乐”?对这些问题,理学家很感兴趣。讨论这些问题被理学家称为“寻孔颜乐处”。刘因认为,他已经体会到颜回的那种快乐:“年来并识颜家乐,十月天教荠麦春。”【185】他在内心将这些先贤引为同道:“藩垣护清贫,箪瓢阅今昔。珍重颜乐功,先贤重剖析。”【186】
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按照刘因对贫的理解,甚至颜回也不能说是全贫,因为,“箪食瓢饮”已经让人满足基本的生活需求:“鲁甸五十亩,箪瓢足自娱。颜生未全贫,贫在首阳墟。商颜遇狂秦,萧然真隐居。箕山彼何为,结巢松一株。富贵岂不好?有时贫不如。在卷非不足,当舒岂有余?谁持三径资,笑我囊空虚。佣书易斗米,吾田亦非无。”【187】贫与富是形容客观的物质条件,而足与不足则是人的主观感受,这两组概念之间没有必然的关系,贫不一定让人就感到不足,富不一定让人就感到足,关键在于自己的追求是什么。物质丰富本来是好事,但物质丰富容易使人耽溺于享受,或不思进取而意志萎靡,或欲求强烈而陷入不满足的痛苦之中,相比之下,安于清贫者所享受到的心灵自由反而更大。
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安贫乐道、僻居一隅的刘因给人以隐士的形象,但刘因自己却不愿意别人将他看做世外高人,他自陈心迹说:“且某之立心,未尝一日敢为崖岸卓绝甚高难继之行,平昔交友,苟有一日之雅者,皆知某之此心也。但或者得之传闻,不求其实,止于踪迹之近似者观之,是以有高人隐士之目。”【188】从踪迹上看,刘因的确与历代那些隐士没有什么不同,但刘因强调自己的本意(立心)并非如此。他试图向元廷表明,自己并非出于对现实政治的不满或抗议而不仕。刘因的这个解释当非托辞,因为,总的说来,刘因对蒙元政权是予以肯定的。当元兵渡江攻宋,他曾作《渡江赋》,为中国即将统一而欢欣鼓舞:“今元将启,宋将危,我中国将合,我信使将归,应天顺人,有征无战。”“孰谓宋之不可图耶?”【189】对元初政治他也有积极的评价:“曲直有官刑,高下有人纪。贫羸谁我欺,四庐安所止。举酒贺生民,帝力真可恃。”【190】因此,当有客对他发出这样的疑问:“生世此不恶,君何守贱穷?”他无言以对,只好“急呼酌醇酒,延客无何中”。【191】刘因的“王顾左右而言他”,也许是因为,他淡泊的性情以及家门不幸的遭遇,这些导致他远离仕途的因素,对客人一言难尽。
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总之,刘因在精神气质上属于理学家当中追求洒落境界的那一路人物,如周敦颐、邵雍、程颢。他曾写诗表达自己对周、邵等人的景仰:“百年周与邵,积学欲何期。径路宽平处,襟怀洒落时。风流无尽藏,光景有余师。”【192】弟子苏天爵则说他“学本诸周、程,而于邵子观物之书深有契焉。”【193】后世学者也有类似的评价,如刘宗周说:“静修颇近乎康节。”【194】黄百家则认为:“若静修者,天分尽高,居然曾点气象,固未可以功效轻优劣也。”【195】
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第二节 静观见道体
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刘因在诗中自称闲人,这在某种意义上可以看做是他的夫子自道。刘因的闲,既是天性类此:“寡言非蕴蓄,褊性类清闲”,【196】同时,也是他所从事的观物之学的要求:“天教观物作闲人,不是偷安故隐沦。要识邵家风月兴,一般花鸟华山春。”【197】这里所说的邵家即邵雍。正是邵雍在《皇极经世书》中提出了“观物”的思想。刘因的观物说建基于邵雍而有自己的特色。
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首先,刘因所理解的观物主要是静观,“自恐规模日蹙然,每便孤坐静无边。仰观俯察无多地,往古来今共此天。”【198】对观物的这种理解明显吸收了周敦颐的主静思想,后者以“主静”为修养方法,所谓“圣人定之以中正仁义而主静”。【199】刘因自承,他是从周敦颐那里学到主静之方:“山居久岑寂,主静岂无方。安得无极翁,酌我上池觞。”【200】而从刘因的一些诗作来看,他常于静中观物:“块坐生理薄,出门交友稀”,【201】“多病年来放尽慵,一龛坚坐避深冬。”【202】诗中所说的“孤坐”、“块坐”、“坚坐”应该就是作为理学基本功夫之一的静坐。当深夜无人,刘因独自块坐,穷天人之际,通古今之变,纷扰的世事被抛在脑后,此时他体会到无事一身轻的爽利:“院静复夜静,幽人世虑轻。是非容勿辨,忧宠莫多惊。万树鸟飞月,千家犬吠声。梦回无一事,惟有纸窗明。”【203】
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其次,刘因的观物是观天地生意,所谓“道人观物心,一一见春意”,【204】“静中见春意,动处识天际。”【205】这些说法可以看出程颢的影响,后者有“万物静观皆自得,四时佳兴与人同”的诗,【206】还常说观天地万物生意。程颢的观生意与他把“仁”理解为“生生”有关。另一方面,观万物生意也属于广义上的穷物理。刘因承认他受惠于二程的穷理思想:“不是二程穷物理,谁从一发辨天真。”【207】不过,刘因对程颢的观生意还怀有疑问:“程家若要观生意,却恐鸢鱼画不真。”【208】刘因的意思是,物理或生意很难用形象予以描绘,而乾坤道体也是肉眼所无法看到的,他在一首证道诗中这样写道:“日午云轻草色苏,出门杖履自徐徐。乾坤俯仰窥难见,花柳青红画不如。静处规模惟厌小,动时文理却嫌疏。眼前光景无穷志,注尽濂溪太极图。”【209】就像程颢在一个春日漫步时从万类生机中窥见了道体,刘因则在午后的一次踏青中发现,眼前光景处处似乎都在诉说着大道的奥秘,为周敦颐的《太极图》做注(“注尽濂溪太极图”)。周敦颐以其《太极图》及《说》构造了一个简明的宇宙模式,刘因对之推崇备至,认为它是对宇宙变化最好的说明。“乾坤俯仰窥难见,花柳青红画不如”这两句诗则是邵雍观物思想的反映,后者曾提出:“夫所以谓之观物者,非以目观之也。非观之以目而观之以心也。非观之以心,而观之以理也。”【210】正是在这里,我们看到刘因观物说的第三个特点:对邵雍观物说的继承。
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刘因对“静”的重视,除了体现在他强调静以观物,还见于他提出的“道体本静”之说。刘因说:“道之体本静,出物而不出于物,制物而不为物所制。以一制万,变而不变者也。以理之相对、势之相寻、数之相为流易者而观之,则凡事物之肖夫道之体者,皆洒然而无所累,变通而不可穷也。”【211】
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从刘因对道体的这些说明来看,他所说的“静”实际有两种用法:就其形容作为万物本原的道体的绝对与永恒这一点而言,“静”有“一”(一以制万)、“定”(“定”即不变)之意;就其表示肖似道体的事物洒然无累、变通无穷这一点而言,“静”相当于周敦颐所说的“神”。后者在《通书》中说:“动而无动,静而无静,神也。动而无动,静而无静,非不动不静也。……神妙万物。”“静”还相当于程颢所说的“定”,后者在《定性书》中说:“所谓定者,动亦定,静亦定,无将迎,无内外。”在后一种用法下,“静”主要是修养所达到的一种境界。
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刘因的静观之学在形迹上类于道、释,但其实刘因自己非常强调儒释、儒道之分。他从儒家的“义”出发对老、庄都有所批评。他认为,老子虽然对“道体”有所认识,但却用它为自己谋私,从而有害大义:“窃是以济其术而自利,则有以害夫吾之义也。”【212】他谴责说:“呜呼!挟是术以往,则莫不以一身之利害而节量天下之休戚,其终必至于误国而害民。”【213】他又批评庄子虽然讲齐物但并不真懂什么叫齐物:“周寓言梦为蝴蝶,予不知何所谓也。说者以为齐物,意者以蝶也、周也皆幻也,幻则无适而不可也。无适而不可者,乃其所以为齐也。谓之齐,谓之无适而不可,固也。然周乌足以知之?”【214】他强调,真正的齐物是以道为主,而庄子所说的齐物则是取消事物的差别而纳入一团幻觉之中:“吾之所谓齐也,吾之所谓无适而不可也,有道以为之主焉。故大行而不加,穷居而不损,随时变易,遇物赋形,安往而不齐,安往而不可也。此吾之所谓齐与可者。必循序穷理而后可以言之。周则不然,一举而纳事物于幻,而谓幽冥恍惚中自有所谓道者存焉。”【215】刘因所理解的齐物有两个特点:一是齐物是在坚持道的前提下的无适而不可,二是齐物是循序穷理的结果。这个意义上的齐物实际上就是程朱所说的格物致知:“即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。”【216】
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需要指出的是,刘因对老、庄的批评还有一个特色,那就是这种批评的锋芒总是直指现实中的阳儒阴道之士,比如,他在分析老子以术欺世后,笔锋一转:“而彼方以孔孟之时义、程朱之名理自居不疑,而人亦莫知夺之也。”【217】在评论庄子的齐物论后,他随即大发感慨:“噫!卤莽厌烦者孰不乐其易而为之,得罪于名教、失志于当时者孰不利其说而趋之。在正始熙宁之徒,固不足道,而世之所谓大儒,一遇困折而姑藉其说以自遣者,亦时有之。要之,皆不知义命而已矣。”【218】刘因对禅宗的批评则一本程颐,他有诗曰:“扰扰自无安脚处,几人打透利名关。应物何尝累我真,禅家怖死强忘身。昨朝一读雍行录,却笑当年堕甑人。”【219】《雍行录》为程颐所作,记其雍行途中遗失千钱后各人的不同反应,从中见器识高下。“堕甑”典出《后汉书·郭太传》,某人担甑,不慎甑破,其人不顾而去,论者以为识高。刘因借用这些典故是想说,像禅宗那样心无所住,表面看上去非常洒脱,但其境界反倒不如心有牵挂的儒家为高。
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第三节 论人本理气
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刘因早年接受程朱的理一元论,认为天地万物从一个共同的根源产生,并且可以归结为同一个原理:“天地之间,理一而已。爰执厥中,散为万事。终焉而合,复为一理。天地,人也;人,天地也。圣贤,我也;我,圣贤也。”【220】刘因所说的“理一”或“一理”,可以理解为统一的本原和无所不包的法则。正是在这个意义上,他将天地与人,我与圣贤等而视之。这个统一的本原有时也被他径称作“一元”:“万古堂堂共一元,欲于何处觅天根。试从开闭中间看,始觉乾元独自尊。(自注:闭物之后有亥,开物之前有丑,惟子正在开闭之中,其象可见。)”【221】
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刘因用这种理一元论为人可以成圣寻找依据。按照他的理解,一般人之所以有望成为圣人,是因为在本质上,一般人与圣人没有什么两样:“子受天地之中,禀健顺五常之气。子之性,圣之质;子之学,圣之功。子犹圣也,圣犹子也。”【222】
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除了“性”、“质”外,刘因用来表达本质概念的词还有“材”。在对成圣何以可能的说明上可以看出,刘因奉行的仍是儒家传统的性善论与复性说,不过,他的性善论与复性观有时采取一种全材说的形式:“性无不统,心无不宰,气无不充。人以是而生,故材无不全矣。其或不全,非材之罪也,学术之差,品节之紊,异端之害,惑之也。今之去古远矣,众人之去圣人也下也,幸而不亡者,大圣大贤惠世之书也。学之者以是性与是心与是气,即书以求之,俾邪正之术,明诚伪之辨,分先后之品节,不差笃行而固守,谓其材之不能全,吾不信也。”【223】
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