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中国儒学史 [:1702022480]
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中国儒学史 第八章 明代中后期王门以外的著名儒者
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明中期成化、弘治、正德之时，阳明学迄未大显，朱子学在学界所占势力甚大。士子多沿明前期之波，学风平正典实，一以朱子为标的。嘉靖、隆庆、万历诸朝，则多有与阳明学有关者，辩难攻诘，愈益发明此学。天启、崇祯之后，则国事沸腾，儒者多以其学证忠义。当时王门之外的著名儒者，前期有罗伦、程敏政、章懋、庄昶、张元祯、陈真晟、周瑛、蔡清、张吉、潘府等人。嘉、隆之后，有何瑭、崔铣、罗钦顺、汪俊、王廷相、黄佐、张岳、徐问、李中、吕坤等。万历之后，则鹿善继、曹于汴、郝敬、吴执御、黄道周、金铉、金声、孙奇逢等最为著名。诸儒各以其学行，表显于世。屑玉碎金，先后辉映。本章选择罗钦顺、王廷相、吕坤、黄道周诸大儒述之，以见明代中后期儒学发展的不同侧面。
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第一节 罗钦顺对朱子学的阐扬
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罗钦顺（1465—1547）字允升，号整庵，江西泰和人，弘治进士，授翰林院编修。升南京国子司业，与祭酒章懋整顿太学，以敦行教士子。刘瑾当权，不肯阿附，削职为民。瑾诛复职，历仕南京太常少卿、吏部右侍郎、吏部尚书等职。疏请致仕。时张璁、桂萼树植党与，排除正人，罗钦顺耻与为伍，屡诏不起，家居二十余年，潜心学问。一生行己简淡，律身甚严，《明儒学案》谓：“先生家居，每平旦正衣冠升学古楼，群从入，叙揖毕，危坐观书，虽独处无惰容。食恒二簋，居无台榭，燕集无声乐。林希元曰：‘先生自发身词林，以至八座，其行己居官，如精金美玉，无得致疵。’”【1】其儒者风范，可以想见矣。
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罗钦顺早年习科举之学，于儒学只粗记圣贤训言而已，未尝实究其精蕴。喜好禅学，以为精妙莫加。任南京国子司业后，渐对儒家之书痛下工夫。年届六十，方对儒家性命之学有真切了解，可谓孜孜以求，用心独苦。他自叙一生为学经历说：
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愚自受学以来，知有圣贤之训而已，初不知所谓禅者何也。及官京师，偶遇一老僧，漫问何由成佛，渠亦漫举禅语为答云：“佛在庭前柏树子。”愚意其必有所谓，为之精思达旦。揽衣将起，则恍然而悟，不觉流汗通体。既而得禅家《证道歌》一编，读之如合符节。自以为至奇至妙，天下之理莫或加焉。后官南雍，则圣贤之书未尝一日去手，潜玩久之，渐觉就实。始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。 自此研磨体认，日复一日，积数十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。【2】
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他穷究一生的最后定见是，禅宗所谓心性，不过为一虚空灵妙之心。而儒学之蕴，其最根本者为性理。言心与言性理，此儒释最分明之界域。此义一立，即作为规矩准绳衡量诸家理论。所以罗钦顺为学，首辨心性。他的读书札记《困知记》，开宗明义即言心性之定义，他说：
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夫心者，人之神明；性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。……此心性之辨也。二者初不相离，而实不容相混。精之又精，乃见其真。其或认心以为性，真所谓“差毫厘而谬千里”者矣。【3】
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此义一循朱子心性之论：心主要是思维器官，性为人之所以为人的本质规定。性驻着于心中，心为性显发之地，但心不即是性。心性二者不离不杂。相同的意思罗钦顺多处皆有表述，如：“此理在人则谓之性，在天则谓之命。心也者，人之神明，而理之存主处也，岂可谓心即理，而以穷理为穷此心哉！”【4】此中除肯定心与理的本质区别外，又重申性命之义：命即天理之本身而未赋予人、物者，性即天理之禀赋予人、物者，天理在人心谓人之性。罗钦顺与朱子一样，把天地万物与人镕铸成一个大的系统来考察，人之心性与天道天理同处此系统之中而又分际甚明，他说：
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夫《易》，圣人之所以极深而研几也。易道则然，即天道也。其在人也，容有二乎！是故，至精者性也，至变者情也，至神者心也。所贵乎心者，固将极其深，研其几，以无失乎其性情之正也。【5】
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易道即天道，《易》则人发明出来用以摹写天道的工具。性即天道在人、物中之禀赋。故天人不二。情是心根据性而有的设施，心是发动此情的灵妙主体，故情至变而心至神。心之道，在对天地万物极深研几，以明其理，由此得性情之正。罗钦顺此义，从大的方面说，皆一本朱子思想。特别是以天道性命合而言宇宙，以人禀赋天理为性，以心穷理知性，尤为朱子思想的大关节。
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罗钦顺重言提揭的另一大关节，即理一分殊问题。他特别服膺李侗告朱子之语：吾儒之学所以异于异端者，理一而分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。故以理一分殊概括一切说理大义。他尝说：
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理一分殊四字，本程子论《西铭》之言，其言至简，而推之天下之理，无所不尽。在天固然，在人亦然，在物亦然；在一身亦然，在一家亦然，在天下亦然；在一岁则然，在一日亦然，在万古亦然。【6】
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这是认为理一分殊为天地间之至理，可以解释一切理论。但罗钦顺解释最多的，仍然是他的根本注目点——心性问题。他说：
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愚尝寤寐以求之，沉潜以体之，积以岁年，一旦恍然，似有以洞见其本末者。窃以性命之妙，无出“理一分殊”四字。简而尽，约而无所不通，初不假于牵合安排，自确乎不可易也。盖人物之生，受气之初，其理唯一；成形之后，其分则殊。其分之殊，莫非自然之理；其理之一，常在分殊之中。此所以为性命之妙也。语其一，故人皆可以为尧舜；语其殊，故上智与下愚不移。圣人复起，必有取于吾言矣。【7】
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这是用理一分殊统合朱子的“理同气异”与“气同而理不同”二义。受气之初，其理唯一，是理同气异；成形之后，其分则殊，是气同而理不同。用理一分殊观照，这两句话可不烦词费而义无不明矣。又，理一分殊可调解性本善与习相远的矛盾。性本善乃孟子义，性相近、习相远乃孔子义，前人常欲弥缝而苦无善巧之说。今罗钦顺一言而解此儒家心性论之难题：就理一看，人性皆同，故人皆可为尧舜。就分殊看，人性不同，故有上智下愚之别。并且罗钦顺指出，理一分殊乃自然之理，非人可强为之。人循顺此自然之理，即可达性命之妙理。因此，古人言性之处，以理一分殊观之，皆可迎刃而解，此朱子所谓“约而无所不通”。如《尚书》之“若有恒性”，言理一，“克绥厥猷”，言分殊。《易经》之“成之者性”为理一，“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”是分殊。《乐记》之“人生而静”是理一，“感于物而动”是分殊。《中庸》之“天命之谓性”是理一，“率性之谓道”、“修道之谓教”是分殊。二程、张载专主乎理是理一，分天命之性与气质之性是分殊等。而用“理一分殊”言仁包四德则尤为恰切：
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性之理，一而已矣。名其德，则有四焉：以其浑然无间也，名之曰仁；以其灿然有条也，名之曰礼；以其截然有止也，名之曰义；以其判然有别也，名之曰智。凡其灿然截然判然者，皆不出于浑然之中，此仁之所以包四德，而为性之全体也。名虽有四，其实一也。【8】
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可谓推之天下之理，无所不尽。
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从上述可以看出，罗钦顺尤所重者在心性方面。他所据以批评佛教，批评陆象山、王阳明及一切他认为异端之论者，皆主要在这个方面。重视心性理论，这是罗钦顺适应明代儒学理论重心变化而做出的自然反应。
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在理气论方面，罗钦顺与朱子分歧较大，盖朱子虽以天下未有无理之气，亦未有无气之理为前提，但朱子大量的理气先后、理气动静的讨论，以及以“所当然而不容已与其所以然而不可易者”言理，且有“理气决是二物”之言，更容易使人有分理气为二之感。罗钦顺看出朱子这一理论上的罅漏，意欲纠正之，故言理在气中。他说：
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理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别为一物，依于气而立，附于气以行也。【9】
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这是说天地间实存的只有气，理是气上自然的条理，非别为一物。罗钦顺对于理的规定，比起程颐和朱子，要简单和直观得多。理是个含蕴非常复杂的概念，举凡一事物的根据、法则、条理、规律皆是理。程、朱对于理这一深刻的哲学概念的发掘与探讨，是对理气问题的深化，是对直观与常识的超越，是打开了一个形而上的境界。故朱子能以理气为基础展开为一个广大的思想系统，能在他的思想脉络中对科学、宗教、伦理、美学等诸形上领域及其关系作会通性思考。而罗钦顺则只涉及理的某个方面，虽然比朱子更符合常识，但规模和境界较朱子要小得多。程颐和朱子是在分理气为二的基础上将二者分开进行深入考察，然后再统合为一，罗钦顺则自始至终牢守气上认理之原则，故对理的探究未能深入，所得狭窄而拘限。宜其谓程颐与朱子于正见“小有未合”。而此小有未合，即理气未能统一。他所极力赞赏者，为程颢之浑沦圆一。
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关于理气，罗钦顺还有一段话非常重要：
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理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。“易有太极”，此之谓也。……夫感应者，气也。如是而感则如是而应，有不容毫发者，理也。愚故尝曰：理须就气上认取，然认气为理便不是。此言殆不可易哉！【10】