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中国儒学史 第八章 明代中后期王门以外的著名儒者
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明中期成化、弘治、正德之时,阳明学迄未大显,朱子学在学界所占势力甚大。士子多沿明前期之波,学风平正典实,一以朱子为标的。嘉靖、隆庆、万历诸朝,则多有与阳明学有关者,辩难攻诘,愈益发明此学。天启、崇祯之后,则国事沸腾,儒者多以其学证忠义。当时王门之外的著名儒者,前期有罗伦、程敏政、章懋、庄昶、张元祯、陈真晟、周瑛、蔡清、张吉、潘府等人。嘉、隆之后,有何瑭、崔铣、罗钦顺、汪俊、王廷相、黄佐、张岳、徐问、李中、吕坤等。万历之后,则鹿善继、曹于汴、郝敬、吴执御、黄道周、金铉、金声、孙奇逢等最为著名。诸儒各以其学行,表显于世。屑玉碎金,先后辉映。本章选择罗钦顺、王廷相、吕坤、黄道周诸大儒述之,以见明代中后期儒学发展的不同侧面。
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第一节 罗钦顺对朱子学的阐扬
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罗钦顺(1465—1547)字允升,号整庵,江西泰和人,弘治进士,授翰林院编修。升南京国子司业,与祭酒章懋整顿太学,以敦行教士子。刘瑾当权,不肯阿附,削职为民。瑾诛复职,历仕南京太常少卿、吏部右侍郎、吏部尚书等职。疏请致仕。时张璁、桂萼树植党与,排除正人,罗钦顺耻与为伍,屡诏不起,家居二十余年,潜心学问。一生行己简淡,律身甚严,《明儒学案》谓:“先生家居,每平旦正衣冠升学古楼,群从入,叙揖毕,危坐观书,虽独处无惰容。食恒二簋,居无台榭,燕集无声乐。林希元曰:‘先生自发身词林,以至八座,其行己居官,如精金美玉,无得致疵。’”【1】其儒者风范,可以想见矣。
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罗钦顺早年习科举之学,于儒学只粗记圣贤训言而已,未尝实究其精蕴。喜好禅学,以为精妙莫加。任南京国子司业后,渐对儒家之书痛下工夫。年届六十,方对儒家性命之学有真切了解,可谓孜孜以求,用心独苦。他自叙一生为学经历说:
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愚自受学以来,知有圣贤之训而已,初不知所谓禅者何也。及官京师,偶遇一老僧,漫问何由成佛,渠亦漫举禅语为答云:“佛在庭前柏树子。”愚意其必有所谓,为之精思达旦。揽衣将起,则恍然而悟,不觉流汗通体。既而得禅家《证道歌》一编,读之如合符节。自以为至奇至妙,天下之理莫或加焉。后官南雍,则圣贤之书未尝一日去手,潜玩久之,渐觉就实。始知前所见者,乃此心虚灵之妙,而非性之理也。 自此研磨体认,日复一日,积数十年,用心甚苦。年垂六十,始了然有见乎心性之真,而确乎有以自信。【2】
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他穷究一生的最后定见是,禅宗所谓心性,不过为一虚空灵妙之心。而儒学之蕴,其最根本者为性理。言心与言性理,此儒释最分明之界域。此义一立,即作为规矩准绳衡量诸家理论。所以罗钦顺为学,首辨心性。他的读书札记《困知记》,开宗明义即言心性之定义,他说:
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夫心者,人之神明;性者,人之生理。理之所在谓之心,心之所有谓之性,不可混而为一也。……此心性之辨也。二者初不相离,而实不容相混。精之又精,乃见其真。其或认心以为性,真所谓“差毫厘而谬千里”者矣。【3】
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此义一循朱子心性之论:心主要是思维器官,性为人之所以为人的本质规定。性驻着于心中,心为性显发之地,但心不即是性。心性二者不离不杂。相同的意思罗钦顺多处皆有表述,如:“此理在人则谓之性,在天则谓之命。心也者,人之神明,而理之存主处也,岂可谓心即理,而以穷理为穷此心哉!”【4】此中除肯定心与理的本质区别外,又重申性命之义:命即天理之本身而未赋予人、物者,性即天理之禀赋予人、物者,天理在人心谓人之性。罗钦顺与朱子一样,把天地万物与人镕铸成一个大的系统来考察,人之心性与天道天理同处此系统之中而又分际甚明,他说:
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夫《易》,圣人之所以极深而研几也。易道则然,即天道也。其在人也,容有二乎!是故,至精者性也,至变者情也,至神者心也。所贵乎心者,固将极其深,研其几,以无失乎其性情之正也。【5】
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易道即天道,《易》则人发明出来用以摹写天道的工具。性即天道在人、物中之禀赋。故天人不二。情是心根据性而有的设施,心是发动此情的灵妙主体,故情至变而心至神。心之道,在对天地万物极深研几,以明其理,由此得性情之正。罗钦顺此义,从大的方面说,皆一本朱子思想。特别是以天道性命合而言宇宙,以人禀赋天理为性,以心穷理知性,尤为朱子思想的大关节。
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罗钦顺重言提揭的另一大关节,即理一分殊问题。他特别服膺李侗告朱子之语:吾儒之学所以异于异端者,理一而分殊也。理不患其不一,所难者分殊耳。故以理一分殊概括一切说理大义。他尝说:
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理一分殊四字,本程子论《西铭》之言,其言至简,而推之天下之理,无所不尽。在天固然,在人亦然,在物亦然;在一身亦然,在一家亦然,在天下亦然;在一岁则然,在一日亦然,在万古亦然。【6】
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这是认为理一分殊为天地间之至理,可以解释一切理论。但罗钦顺解释最多的,仍然是他的根本注目点——心性问题。他说:
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愚尝寤寐以求之,沉潜以体之,积以岁年,一旦恍然,似有以洞见其本末者。窃以性命之妙,无出“理一分殊”四字。简而尽,约而无所不通,初不假于牵合安排,自确乎不可易也。盖人物之生,受气之初,其理唯一;成形之后,其分则殊。其分之殊,莫非自然之理;其理之一,常在分殊之中。此所以为性命之妙也。语其一,故人皆可以为尧舜;语其殊,故上智与下愚不移。圣人复起,必有取于吾言矣。【7】
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这是用理一分殊统合朱子的“理同气异”与“气同而理不同”二义。受气之初,其理唯一,是理同气异;成形之后,其分则殊,是气同而理不同。用理一分殊观照,这两句话可不烦词费而义无不明矣。又,理一分殊可调解性本善与习相远的矛盾。性本善乃孟子义,性相近、习相远乃孔子义,前人常欲弥缝而苦无善巧之说。今罗钦顺一言而解此儒家心性论之难题:就理一看,人性皆同,故人皆可为尧舜。就分殊看,人性不同,故有上智下愚之别。并且罗钦顺指出,理一分殊乃自然之理,非人可强为之。人循顺此自然之理,即可达性命之妙理。因此,古人言性之处,以理一分殊观之,皆可迎刃而解,此朱子所谓“约而无所不通”。如《尚书》之“若有恒性”,言理一,“克绥厥猷”,言分殊。《易经》之“成之者性”为理一,“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知”是分殊。《乐记》之“人生而静”是理一,“感于物而动”是分殊。《中庸》之“天命之谓性”是理一,“率性之谓道”、“修道之谓教”是分殊。二程、张载专主乎理是理一,分天命之性与气质之性是分殊等。而用“理一分殊”言仁包四德则尤为恰切:
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性之理,一而已矣。名其德,则有四焉:以其浑然无间也,名之曰仁;以其灿然有条也,名之曰礼;以其截然有止也,名之曰义;以其判然有别也,名之曰智。凡其灿然截然判然者,皆不出于浑然之中,此仁之所以包四德,而为性之全体也。名虽有四,其实一也。【8】
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可谓推之天下之理,无所不尽。
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从上述可以看出,罗钦顺尤所重者在心性方面。他所据以批评佛教,批评陆象山、王阳明及一切他认为异端之论者,皆主要在这个方面。重视心性理论,这是罗钦顺适应明代儒学理论重心变化而做出的自然反应。
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在理气论方面,罗钦顺与朱子分歧较大,盖朱子虽以天下未有无理之气,亦未有无气之理为前提,但朱子大量的理气先后、理气动静的讨论,以及以“所当然而不容已与其所以然而不可易者”言理,且有“理气决是二物”之言,更容易使人有分理气为二之感。罗钦顺看出朱子这一理论上的罅漏,意欲纠正之,故言理在气中。他说:
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理果何物也哉?盖通天地,亘古今,无非一气而已。气本一也,而一动一静,一往一来,一阖一辟,一升一降,循环无已。积微而著,由著复微,为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失,千条万绪,纷纭胶而卒不可乱,有莫知其所以然而然,是即所谓理也。初非别为一物,依于气而立,附于气以行也。【9】
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这是说天地间实存的只有气,理是气上自然的条理,非别为一物。罗钦顺对于理的规定,比起程颐和朱子,要简单和直观得多。理是个含蕴非常复杂的概念,举凡一事物的根据、法则、条理、规律皆是理。程、朱对于理这一深刻的哲学概念的发掘与探讨,是对理气问题的深化,是对直观与常识的超越,是打开了一个形而上的境界。故朱子能以理气为基础展开为一个广大的思想系统,能在他的思想脉络中对科学、宗教、伦理、美学等诸形上领域及其关系作会通性思考。而罗钦顺则只涉及理的某个方面,虽然比朱子更符合常识,但规模和境界较朱子要小得多。程颐和朱子是在分理气为二的基础上将二者分开进行深入考察,然后再统合为一,罗钦顺则自始至终牢守气上认理之原则,故对理的探究未能深入,所得狭窄而拘限。宜其谓程颐与朱子于正见“小有未合”。而此小有未合,即理气未能统一。他所极力赞赏者,为程颢之浑沦圆一。
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关于理气,罗钦顺还有一段话非常重要:
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理只是气之理,当于气之转折处观之。往而来,来而往,便是转折处也。夫往而不能不来,来而不能不往,有莫知其所以然而然,若有一物主宰乎其间而使之然者,此理之所以名也。“易有太极”,此之谓也。……夫感应者,气也。如是而感则如是而应,有不容毫发者,理也。愚故尝曰:理须就气上认取,然认气为理便不是。此言殆不可易哉!【10】
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