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中国儒学史 [:1702022506]
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中国儒学史 第一章 龚自珍的儒学
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龚自珍（1792—1841），一名巩祚，字璱人，号定盦，浙江仁和（今属杭州）人。道光进士。清思想家、文学家。曾从常州今文经学家刘逢禄学《公羊春秋》，探求经书之“微言大义”。倡“通经致用”之学。有《定盦文集》行世，今人编有《龚自珍全集》。
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第一节 “中西关系”已进入其视野
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要在“中国近代儒学史”上占一地位，第一要件就是处理儒学与西学之关系，或曰儒西关系。处理的方式可以多种多样，层次也可以有高低不同，但必须把此要件总是提到自己思想的中心，至少提到一个极重要的地位，方能获得所谓“近代性”。这是近代中国之学术大势所决定的。
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“西人”已进入龚自珍的视野。道光初年撰《农宗》，指明鸦片之危害，主张严办鸦片种植与吸食者：“百家之城，有货百两，十家之市，有泉十绳，裁取流通而已；则衣食之权重，则泉货之权不重；则天下之本不浊，本清而法峻，诛种艺食妖辣地膏者，枭其头于陇，没其三族为奴。”〔1〕
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道光三年（癸未，1823）正月撰《阮尚书年谱第一序》，又论及中西关系：“自儒生薄夫艺事，泰西之客其虚，古籍霾于中秘，智计之士屏弗见。于是测步之器，中西同实而异名，巧捷之用，西人攘中以成法。”〔2〕又提到“番舶之粟，平居贾于粤市”，以及“嘉庆之初，海氛方炽，大为逋逃之渊薮”。〔3〕指出洋人确有侵略之企图：“倚剽掠以赡孱邦，倾丑类以弄巨艇，久肆寇攘，渐图窥伺。”〔4〕并谓：“粤东互市，有大西洋，近惟英夷，实乃巨诈，拒之则叩关，狎之则蠹国；备戒不虞，绸缪未雨，深忧秘计，世不尽闻。”〔5〕英人侵华，已使清廷处于两难之境地，这是龚自珍在鸦片战争前二十年就看到的了。
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道光十五年夏四月，梁章钜赴广西巡抚任，龚自珍撰《送广西巡抚梁公序》，建议梁杜禁当地吸食鸦片之风：“公有俭德，被服儒者，广西近广东，淫巧易至，食妖服妖易至，公必杜其习以丰其聚矣。”〔6〕
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道光十八年冬林则徐领钦差大臣命，驰赴广州办禁烟事，龚自珍特撰《送钦差大臣侯官林公序》，极言鸦片之害：“汉世五行家，以食妖、服妖占天下之变。鸦片烟则食妖也，其人病魂魄，逆昼夜。”〔7〕并言：“夫中国与夷人互市，大利在利其米，此外皆末也。”〔8〕建议梁划定洋人之活动范围：“宜勒限使夷人徙澳门，不许留一夷。留夷馆一所，为互市之栖止。”〔9〕并建议严惩生产、吸食鸦片者：“其食者宜环首诛，贩者造者宜刎脰诛，兵丁食宜刎脰诛。此决定义，更无疑义。”〔10〕严惩之外，提醒林则徐做好战争准备：“至于用兵，不比陆路之用兵，此驱之，非勦之也；此守海口，防我境，不许其入，非与彼战于海，战于艅艎也。”〔11〕
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道光十九年，林则徐查毁英商鸦片二万余箱，禁英人贸易。林被任命为两广总督。是年龚自珍“以一车自载，一车载文集百卷以行，夷然傲然”，辞京官南下，途中深切关注林则徐之禁烟，赋诗曰：“故人横海拜将军，侧立南天未蒇勋。我有阴符三百字，蜡丸难寄惜雄文。”〔12〕
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道光二十年，英军陷舟山，侵宁波，鸦片战争起，林则徐坐谪。时龚自珍正于丹阳云阳书院执教习。道光二十一年战斗正酣之时，龚自珍致信江苏巡抚梁章钜（驻守上海），表示愿辞教习之职赴上海，与梁共谋抗英事。〔13〕时年龚五十岁，亦是其生命的最后一年，“八月十二日，暴疾捐馆”。〔14〕
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第二节 “西学”未进入其视野
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除了提及“测步之器，中西同实而异名”外，龚自珍对于西学并未有根本性的涉及。是否因西学于当时尚未传入中国呢？是又不然。
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“西学”之传入中国，早在明末就开始了。按钱穆先生之说法，中国之接触“西方文化”似乎是由近及远的，最早接触者为较近之“西方文化”（印度），其次接触者为较远之“西方文化”（波斯、阿拉伯等），最后接触者为最远之“西方文化”（欧、美）。〔15〕
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“西方文化”（欧洲文化）之传入中国，始自明末。然明末传入者，究竟是技术、科学还是哲学？杨东莼先生定起自明熹宗天启二年（1622）、迄于清圣祖康熙五十六年（1717）之西学输入为“西学东渐的第一期”，他以为此期传入中国者以“技术”为主，少见“社会科学”，更无“哲学”。如以《几何原本》、《历书》等为代表的天文历算之学，以《奇器图说》、《诸器图说》等为代表的力艺之学，以《万国全图》、《乾坤体义》、《职方外纪》等为代表的舆地测绘之学，以《农政全书》、《泰西水法》等到为代表的农田水利之学，均属“技术”领域，少量涉及“科学”，“社会科学”与“哲学”是完全没有的。〔16〕
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何兆武先生对此有不同解读。他以为中世纪基督教之传入中国总共有三次，分别为唐代、元代与明末。明末一次已经涉及“思想”之输入：“中国正式接触到所谓‘西学’，应以明末因基督教传入而夹带来的学术为其端倪。”〔17〕输入“基督教”之内容，何先生以为主要是“正统经院哲学”，包括：（1）传统的形而上学，如上帝存在、灵魂不灭、意志自由等等；（2）基督教神话，如创世纪、乐园放逐、受难与复活、天堂与地狱、最后审判等等；（3）灵修，如教父问答、祈祷文、日课、崇修与礼节等等。〔18〕这些内容已超出杨东莼所谓“技术”甚至“科学”的范畴。
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耶稣会传教士在输入“正统经院哲学”的同时，更“夹带”输入了“希腊哲学”，尤其是柏拉图与亚里士多德的哲学，这是我们应特别关注的。利玛窦之《天主实义》（1595—1601）已输入西方哲学的“实体—属性”学说、“形式—质料”学说、“四因”学说、“物质”学说、“人类中心论”等；艾儒略之《三山论学记》（1625）已输入“形式—质料”学说、“造物”学说等；汤若望之《主制群征》（1629或1636）已输入“形式—质料”学说、“实体—属性”学说，“本体论”学说、“实在论”学说等；孙璋之《性理真诠》（1753）已输入“形式—质料”学说、“人类中心论”等。总之以柏拉图和亚里士多德为代表的“希腊哲学”的主体思想，已在明末（至迟清初）输入中国思想界。尽管它还是“夹带”的而非“故意”的。
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这已完全不是“技术”的输入、“科学”的输入，而是“思想”的输入、“哲学”的输入。换言之，“西学”已在明末进入中国思想家的视野，并广泛影响到当时中国的诸多思想家，如冯应京、李之藻、叶向高、曹学佺、段袭等。可以说，西洋哲学中带根本性的“本体论思维”、“形式逻辑思维”、“实在论思维”等，已在中国明末清初的学术界确立起来，并被广泛运用到批评中国本土哲学当中。
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如此则龚自珍不论及“西学”，就不是因为客观形势所限，而是因为不具备“开创近代”的战略眼光。
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第三节 儒、西关系未成为其中心议题
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在明末清初的学术界，儒、西关系或儒学与西学之关系，也已得到相当程度的处理，据何兆武先生考察，耶稣会会士来华传教时处理耶、儒关系的方式，不外“合儒”、“补儒”、“益儒”、“超儒”等几种，同样是以中世纪经院哲学对中国原有哲学进行“新的解释或改造”，是“企图以一种更彻底经院哲学来代替中国原有的经院哲学”〔19〕。中国原来有没有“经院哲学”，此处不论，至少何先生已经发现，儒、西关系在明末清初不仅已得到关注，而且已出现不同的处理方式。
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何先生提到了四种方式：（一）把儒教之“天”改造成天主教之上帝；（二）以西洋哲学的“形式—质料”学说释读中国哲学之“理—气”学说；（三）以希腊哲学中之“潜能”与“现实”释读中国哲学中之“性”与“德”；（四）糅合中国传统政治社会道德观念与天主教中古政治社会道德观念。〔20〕
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第二、三种做法最具学理性。如利玛窦《天主实义》说：“试论物之所以然有四焉（物之所以然有四）。四者维何？有作者，有模者，有质者，有为者。夫作者造其物，而施之为物也；模者状其物，置之于本伦，别之于他类也；质者物之本来体质，所以受模者也；为者定物之所向所用也。”〔21〕这是对亚里士多德“形式—质料”学说、“四因”学说的一个完整介绍。又说：“试以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，此于物尚有何着欤？”〔22〕这是以亚里士多德之“形式—质料”学说、“四因”学说否定中国哲学中之“空无”观念。
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孙璋《性理真诠》说：“后儒恐其乱靡底止，执定理气以为造化之根原，……不知理也者，乃依赖之品，非自立之体，所谓规矩法度者是也。至于气，更属顽然，并无知觉。试问有何灵明，有何自主，而能肇造乾坤人物，主人生死，赏善罚恶，毫发不爽耶？”〔23〕这是以西洋哲学中之“形式—质科”、“实体—属性”等学说，释读中国哲学中之“理—气”学说。
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除了何先生提到的四种方式外，明末清初处理儒、西关系的方式还有如下一些：
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