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中国儒学史 第二节 打倒孔家店
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在新文化运动的领袖们看来，要在中国引进、宣传和确立上述的新人生论，就必须首先要全盘推翻、颠覆传统的人生论。而传统人生论当然是以儒家思想为代表的。其实，在他们看来，引进、宣传和确立新人生论与全方位地推翻中国传统的人生论是一件事情的两面。正是由于这样的原因，批判儒家思想或打倒“孔家店”也就自然而然成为了新文化运动的一个主要内容。
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其实，批孔并不是从新文化运动开始的，自有儒家思想以来，历史上就不断出现过批孔的运动。孔子稍后，即有杨、墨对于儒家的批判。如翻看《墨子》一书中的《兼爱》、《节用》、《明鬼》、《非乐》、《非儒》等篇，可以清楚地看到，墨子是处处与儒家唱反调的。杨朱也是将孔子的思想视为批判的靶子。在当时杨墨之言盈天下，可见他们对孔子思想的批判在当时产生了相当大的影响。这是第一次对儒家思想的批判。第二次批孔则盛行于汉晋之际，玄学家中批判儒家思想者大有人在，其主题便是“越名教而任自然”。魏晋玄学家也可称之为新道家，他们取代了儒家在一个相当长的时期内成为了社会主流。紧接着，于东汉末年传入的佛教逐渐地在中国的思想界和民间信仰上占据了支配地位。唐王朝横跨漫长的历史长河，其间思想界的纷争此起彼伏，各有消长，但佛学似乎影响最大。这是对儒家思想的第二次批判。第三次批判则在晚明至清朝。李贽公开倡导“不以孔子是非为是非”。黄宗羲也提出了“天下为主，君为客”的思想反对儒家所主张的民众与君主是绝对的隶属关系的思想立场。晚清的谭嗣同在其著作《仁学》中发出了冲决封建网罗的战斗号召。如果说，前一次的批孔运动历时最短的话，那么后两次的批孔运动则都经历了几百年的时间。虽然后两次的批孔运动对儒家思想形成了极大的冲击，但是儒家思想却可以通过整合不同的思想资源以新的形态出现，宋明理学就是如此产生的。
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但与历史上历次批孔运动不一样，新文化运动对儒家思想的批判是在西方文化已经历史地对中国传统文化形成巨大的连续冲击并且社会的结构发生了全面、深入的解体的社会历史背景之下进行的，所以这样的批判自然对儒家思想有着巨大的颠覆作用。
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近代历史上，批孔与尊孔是相互消长的。之所以有新文化运动的批孔运动，是因为在其前后也有着相当规模的尊孔运动。
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如1912年在康有为的授意下，其弟子陈焕章等人就成立过“孔教会”。陈焕章等人曾上书参、众两院，要求奉孔教为国教。黎元洪、冯国璋、张勋等人也积极配合，通电上书，积极鼓噪要尊崇孔教，速定孔教为国教，将其载入宪法，要求所有学校一律设立崇祠，行释奠之礼。此种形势激励了社会上的守旧势力，霎时社会上各种尊孔会社如孔教会、宗圣会、孔道会、洗心会、孔社、大成社先后成立，鼓吹尊孔读经的《不忍》、《孔教会杂志》、《孔社》等刊物也相继出版、发行，春丁祀孔、秋丁祀孔、孔子诞辰纪念会和祀孟活动也在社会上推波助澜。
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1915年8月14日，杨度、孙毓筠、刘师培、李燮和、胡瑛、严复六人组成“筹安会”，通电各省，发表筹安会宣言，宣称：“我国辛亥革命之时，人民激于感情，但除种族障碍，未计政治进行，仓促制定共和国体，国情适否，未及三思。”中华民国成立后“国家所历危险，人民所感痛苦，举国上下，皆能言之。长此不图，祸将不已”。他们并且指出：“美之大政治家古德诺博士即言君主实较民主为优，中国尤不能不用君主国体。”(12)这就公开打出了要求复辟帝制的旗号。
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为了实现袁世凯做皇帝的美梦，保皇守旧派真是无所不用其极，在全国上下频频策划、组织各种请愿联合会。于是全国上下五花八门的请愿团陆续出现，其成员既有王公遗老、政府官僚、将军、巡按使等，也有车夫游民。甚至乞丐、妓女也纷纷被组织起来，成立了所谓的乞丐请愿团、妓女请愿团，跪呈劝进表，恳请袁世凯俯顺民意，早登皇位。
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这种复辟帝制的荒唐丑陋的闹剧，自然会引起全国上下的愤怒反抗和激烈批判。
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袁世凯的复辟帝制活动虽然以失败告终，但是保皇派的活动并不因此收敛。早在袁世凯的授意下，《中华民国宪法草案》第十九条中列了这样一个条目“孔子教义应为国民教育养性之基础”。1916年秋，国会在北京开会时，此一条目成了会议辩论的焦点。由于袁世凯彼时已经去世，很多议员能够自由地表达自己的意见，他们坚决反对将此一条目列入宪法之中。康有为对此深感不满，提出了强烈的抗议，当即给总统黎元洪、总理段祺瑞写了一封公开信，再次提议要将孔教定为国教。
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针对康有为的尊孔言论，陈独秀马上做出激烈的反应，在1916年10月1日刊出的《新青年》第二卷第二号发表《驳康有为致总统总理书》予以批驳，坚决反对奉孔教为国教。他指出在西方宗教已由隆盛逐渐衰微，教会仪式“尤所蔑视”，中国人本不重宗教，孔子的思想“绝无宗教之实质与仪式，是教化之教，非宗教之教”，所以康有为妄图奉孔教为国教是“强欲平地生波，惑民诬孔，诚吴稚晖先生所谓‘凿孔栽须者矣’”！他并且认为，信教自由“已为近代政治之定则”，强迫信教，根本是行不通的。中国本无统一之信仰，除孔教外，尚有佛、道、耶、回之信仰，康有为奉孔教为国教，势必排斥上述各家信仰。陈独秀又进一步陈列国内大众反对袁世凯复辟帝制的种种事实以驳斥康有为。(13)
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李大钊紧随其后，于1917年1月30日的《甲寅》日刊发表《孔子与宪法》一文。李大钊认为，孔子与宪法之间本来毫不相关，所以将孔子立于宪法为“怪诞之尤”的现象。
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李大钊列举以下理由以说明自己的论点。
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第一，孔子是数千年前的残骸枯骨，而“宪法者，现代国民之血气精神也。以数千年前之残骸枯骨，入于现代国民之血气精神所结晶之宪法，则其宪法将为陈腐死人之宪法，非我辈生人之宪法也；荒陵古墓中之宪法，非光天化日中之宪法也；护持偶像权威之宪法，非保障生民利益之宪法也”。这样的宪法是孔子的纪念碑，孔子的墓志铭，而不是真正的宪法了。
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第二，孔子是历代帝王专制的护符，宪法者，现代国民自由之证券也。专制不能容于自由，即孔子不当存于宪法。所以，将孔子立于宪法，是专制复活之先声也，宪法将不是解放人权之宪法也。
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第三，孔子只是国民中一部分所谓孔子之徒者的圣人，宪法者，中华民国国民全体，不问其信仰，不问其民族的共同信条。所以，将孔子立于宪法，此宪法将为一部分人之宪法，非国民全体之宪法；此为孔教徒之宪法，而不是国民全体的宪法。
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第四，孔子的思想表述不是很清楚明确，是所谓“含混无界之辞也”。而宪法就不一样了，必须一文一字均有极明确清楚之意义，有“极强之效力者”。所以，将孔子之道立于宪法，不能普及于全国。将使人得不到确切的条文而遵循之。这样宪法也就自己失其效力。(14)
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这一批判主要是从礼仪制度、习俗等方面入手，政治性较强，主要还不是学理方面深入的分析和研究。
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李大钊虽然强烈反对将孔教立为国教，但他还是肯定了孔子在封建社会中的中枢作用，而全盘否定了孔子在现代社会中的作用。孔子或儒家传统与现代化之间的关系问题现在仍是一个热烈讨论着的问题。李大钊激烈地否定传统，是在当时切实地感觉到了儒家思想在当时社会上压制人的独立自由民主的局面，所以矫枉必须过正，在当时条件下，还不可能对儒家的学说作公正、全面、深入的学理上的探讨。
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陈独秀和李大钊的反对立孔教为国教的思想在当时社会上产生了广泛的影响。
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其实《新青年》发表最早的反孔文章是易白沙撰写的《孔子平议》。此文分为上、下两篇。上篇刊于《新青年》第一卷第六号（1916年2月15日），下篇刊于第二卷第一号（1916年9月1日）。
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易白沙认为，当春秋之世，孔子代表的儒学虽为当时显学，也只不过是九家中的一家，诸子中的一子而已。秦始皇焚书坑儒，儒家也遭此厄运。但汉高祖刘邦却震慑于儒家之威，且鉴于秦始皇之覆辙，不再敢肆意溺乳冠，乃改弦更张开始祀孔子以太牢。汉武帝时则百尺竿头更进一步，罢黜百家、独尊儒术，“利用孔子为傀儡，垄断天下之思想，使失其自由”。此后历史上尊孔越演越烈。于是“国家之风俗、人心、学问越见退落”。易白沙指出，此种尊孔为“滑稽之尊孔也”。孔子只是此类尊孔活动的傀儡，被后世的野心家所利用。孔子不得复生，所以不能对此负责。但孔子本人仍有其不得推脱之责任。为什么呢？易白沙接着揭秘孔子为何被后世野心家利用的以下诸多原因：
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第一，孔子尊君权，漫无节制，易演变为君主专制主义。所以中国言君权者，设有两种限制的力量，一是天，另一个就是法。墨家主张前者，法家则倡言后者。但孔子的君权论没有任何限制，君就是天，民不可一日无君，犹不可一日无天。又儒家言人治，不言法制。
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第二，孔子讲学不许问难，所以容易演变成思想专制。易白沙指出，受诸子思想的影响，孔子弟子不免有所疑问，时有问难。然“孔子以先觉之圣，不为反复辨析是非，惟峻词拒绝其问。此不仅壅塞后学思想，即儒家自身学术，亦难阐发”。对于此点易白沙更举少正卯例子而批判孔子。少正卯曾讲学于鲁，孔子之门，曾三盈三虚，惟有颜回不去。孔子甚感威严扫地，故为大司寇仅仅七天，就利用自己的权势诛杀少正卯，“三日尸于朝，示威弟子，子贡诸人为之惶恐不安。因争教而起杀机，是诚专制之尤者矣”！
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第三，孔子思想表述不明确，易为人所利用。所以孟子说：孔子圣之时者也，可以仕则仕，可以止则止，可以久则久。“其立身行道，皆抱定一‘时’字。教授门徒，亦因时、因地而异。”韩愈就指出了孔子思想的此一特点，说孔子必用墨子，墨子必用孔子。其原因在于，“孔子讲学没有绝对之主张”，所以其言“节用、爱众，颇近墨家节用、兼爱之说。虽不答鬼神之问，又尝言祭鬼、祭神，颇近明鬼之说”。儒家思想明明与道家思想背趣，但孔子亦称不言之教，无为之治。孔子主张省刑，又言重罚；提倡忠君，又言不必死节。如此等等。通过上述诸端，易白沙确认，孔子“美其名曰中行，其实滑头主义耳！骑墙主义耳！……后世暴君皆口于救国保民，侮辱天下名节，皆持是义”。
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