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中国儒学史 第四节 心即理的唯心论
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贺麟把自己的哲学思想称为唯心论。他在1946年写作的《〈文化与人生〉序言》中认为他自己的哲学思想“如从学派的分野来看，似比较接近中国的儒家思想，和西洋康德费希特黑格尔所代表的理想主义”。这里所谓的理想主义就是唯心论的代名词。他在晚年回忆说：“我在解放前是赞同‘心为物之体，物为心之用’，‘心即是理’的唯心观点的，所以我是从新黑格尔主义观点来讲黑格尔，而且往往参证了程朱陆王的理学心学。”(92)
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他虽赞同唯心论，但是却不否认外物的存在。相反，他认为唯心论的出现和发展须以物质文明的发展为其基础的。他说：“无创造物质文明、驾驭物质文明的需要，无精神上的困难须得征服的自然人，决不会感觉精神的重要，决不会发生唯心的思想。”(93)所以“物质文明与科学知识最发达的地方或时代，往往唯心论亦愈盛，当一个国家只知稗贩现成的科学知识，只知崇拜他人的物质文明，为之作被动的倾销场时，当然无暇顾及构成科学知识的基本条件，和创造并驾驭物质文明的精神基础，则此国家尚未达到精神的独立与自觉，而其哲学思想之尚不能达到唯心的阶段，自是必然而无足怪”。(94)可见，在他看来，唯心论是“精神独立与自觉”的产物。是构成科学知识的基本条件，是物质文明的精神基础。所以，科学知识、物质文明是心或精神的外在形式，心或精神才是其内核。从外在形式来讲，只有物质文明首先得到了发展，才有可能追本溯源地找寻到作为它的基础的心或精神。因此，贺麟断言：“由物质文明发达，哲学家方进而追向征服自然，创造物质文明的精神基础——心；由科学知识发达，哲学家方进而追溯构成科学知识的基本条件——具有先天范畴的心。”(95)
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贺麟的上述论述已经涉及哲学的一个根本问题，这就是心、物及两者之间的关系的问题。
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唯心论哲学的最主要的范畴当然是心。贺麟在《近代唯心论简释》一文中一开头就讨论了什么是心。他说：“心有二义：一，心理意义的心；二，逻辑意义的心。逻辑的心即理，所谓‘心即理也’。心理的心是物，如心理经验中的感觉幻想梦呓思虑营为，以及喜怒哀乐爱恶欲之情皆是物，皆是可以用几何方法当作点线面积一样去研究的实物。”(96)由于心理意义的心是物，所以唯心论所谓的心是逻辑意义的心。逻辑意义的心就是理，就是精神原则，也就是“认识或评价的主体”。贺麟说：“逻辑意义的心，乃一理想的超经验的精神原则，但为经验行为知识以及评价之主体。此心乃经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者。”(97)又说：“‘心即理也’的心，乃是‘主乎身，一而不二，为主而不为客，命物而不命于物’的主体。”(98)
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“心即理也”的心即是“灵明能思者”，所以贺麟认为，“灵明能思者为心”。这样的心在与物相对待的意义上即是主体的心。但是，他又认为，这种逻辑意义上的又具有客观的性质，所以心又可作性解，因此，唯心论又可称之为“唯性论”。他说：“性（essence）为物之精华。凡物有性则存，无性则亡。故研究一物，贵探讨其性。……性为代表一物之所以然及其所当然的本质，性为支配一物之一切变化与发展的本则或范型。凡物无论怎样活动发展，终逃不出其性之范围。但性一方面是一物所已具的本质，一方面又是一物须得实现的理想或范型。”(99)性之在人即是性格。贺麟认为：“‘性格即是命运’，‘性格即是人格’是唯性论者对于人性的两句格言。……性格为决定人之一生的命运的基本条件，如人之穷通成败，境遇遭际，均非出于偶然，而大半为其本人的性格所决定。”(100)
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上述贺麟对逻辑意义上的心的分析是就知识的起源与限度以及认识的对象与自我发展的法则立论的。“就知识之起源与限度言，为唯心论，就认识之对象与自我发展的本则言为唯性论。”(101)
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贺麟认为，“唯心论又名理想论或理想主义”。这种对唯心论的界说是“就行为之指针与归宿言”的。(102)他指出，理想主义最足以代表近代精神。“近代人生活的主要目的在求自由。漫无标准与理想之行为，不得谓之自由。……故欲求真正之自由，不能不悬一理想之行为，以作自由之标准，而理想主义实足以代表近代争自由运动的根本精神。”(103)
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我们可以看到，贺麟所说的逻辑意义的心实质上是在西方近代哲学中得到了充分发展的认知意义的心，是价值的主体，是自觉的真理，自由的理想。所以，他所说的逻辑意义的扩充，超越或者说取代了陆王“心即理”的道德良知意义上的心。这可以说是陆王心学现代化的理论尝试。
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心与物是相对而言的。唯心论虽然以心为本体、为主体，但是它也必须去说明或处理心与物之间的关系问题。在贺麟看来，“心与物是不可分的整体。为方便计，分开来说，则灵明能思者为心，延扩有形者为物。据此界说，则心物永远平行而为实体之两面：心是主宰部分，物是工具部分”。(104)他又进一步用体和用这一对范畴来说明心和物之间的关系。他说：“心为物之体，物为心之用，心为物的本质，物为心的表现。故所谓物者非他，即此心之用具，精神之表现也。”(105)在此，贺麟将心与物看做是不可分割的，是一体两面的关系，两者永远平行。这种心物平行说源于斯宾诺莎。既然“心物永远平行而为实体之两面”，那么物固不能决定心，心也不能决定物。但是，贺麟认为，物不能决定心，心却能决定物。所以，心是主宰，物是工具。心能主宰、决定工具。心与物之间有主从、体用的关系。物就是“精神之表现也”。贺麟由此认为：“姑无论自然之物，如植物，动物，甚至无机物等或文化之物，如宗教哲学艺术，科学道德政法等，举莫精神之表现，此心之用具。”(106)在此，贺麟以主从、体用的关系来说明心物关系的看法已经远离了斯宾诺莎的心物平等说而归宗于黑格尔的客观唯心论，认心为物的绝对本体。
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由于心为物之体，物为心之用，所以不能离心而言物。他说：“普通的人所谓‘物’，在唯心论者看来，其色相皆是意识所渲染而成，其意义，条理，与价值皆出于认识的或评价的主体。此主体即心。……离心而言物，则此物实一无色相，无意义，无条理，无价值之黑漆一团，亦即无物。”(107)这就是“心外无物”。他曾以黑板为例来说明这一思想。他说：“所谓物质，一定是以过思考的物质。所谓不可离心而言物。一块黑板是客观的黑板，因为大家公认它是一块黑板。易言之，黑板之所以为客观的黑板，因其建筑在人们共同的主观基础上。离开主观，没有客观。凡是‘客’的东西，一定要经过‘观’。宇宙自然是客观的，因为我们大家对它有共同的了解，共同的认识，若大家不能认识，无有‘观’，则世界即不成其为‘客观’世界了。”(108)
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贺麟认为，哲学理论不同于科学事实，所以要将这两者加以区分。他认为，物质在意识之先，先有物质，后有心灵，人类文明的历史只有几千年，但宇宙的历史已有几百万年，这是科学常识。又如身体属于物质所决定。所以，物质决定意识，身体决定心灵，艰险存在决定意识。贺麟认为，这是生理学的事实，是哲学家所不能反对的。但是他又认为，这统统都又不是哲学家的理论。因为“哲学要问在理论上逻辑上什么东西最根本最重要：什么东西是核心，是命脉？”(109)他以具体事例说明此一思想。如战争，战争的核心是战略政略。以建国为例，建国的核心是心理建设。又如做人先要立乎其大者，什么是大？人格是大，人的根本是人格，不是身体。以此为例，在心物的关系上，心是体，物是用。这是无疑义的。贺麟认为，这才是真正的哲学理论的看法。
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根据上述的理论，贺麟自然而然会得出这样的看法，艰险意义、条理、价值等等皆源自于心，心具万物之理，心即理也。这即是陆王心学的大法，也是康德哲学的内容。从这种意义来讲，唯心论又可称之为精神哲学。“所谓精神哲学，即注重心与理一，心负荷真理，理自学于心的哲学。”(110)他认为所谓的“事实”就是心以范畴加以组织整理而成的，他说：“事实本来是经理论、逻辑、先天范畴加以整理而成。离开逻辑或先天的范畴，只有混沌的黑漆一团，更无所谓事实。”(111)他在《时空或超时空》一文中还说：“时空是心中之理”，“是主体（此心）整理或排列感觉材料的总法则（理或原理）。”而对感觉材料进行时空排列的能力，“乃是人人所不虑而知，不学而能，自然如此，必须如此的先天的认识功能”。
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贺麟此处所说的精神哲学最酷似陆王心学。他说：“象山有‘宇宙即是吾心，吾心即是宇宙’之伟大见解，而为从认识吾心之本则以认识宇宙这本则的批导方法，奠一坚定基础，且代表世界哲学史上最显明坚决的主观的或理想的时空观。”又说：“自陆象山揭出‘心即理也’一语以后，哲学乃根本掉一方向，心即是理，理即是在内，而非在外，则无论认识物理也好、性理也好、天理也好，皆须从认识本心之理着手。不从反省心着手，一切都是支离骛外。心即是理，则心外无理，心外无物。而宇宙万物，时空中的一切也成了此心之产物，而非心外之傥来物了。”(112)
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贺麟唯心论的一个重要特点是人为不能离开文化而空谈抽象的心。他指出，文化是精神的表现，“文化之物乃精神自觉的活动之直接产物，其表现精神之程度较高罢了。故唯心论者，不能离开文化或文化科学而空谈抽象的心。若离开文化的陶养而单讲唯心，则唯心论无内容，若离开文化的创造、精神的生活而单讲唯心，则唯心论无生命。故唯心论者注重神冥想乎价值的宝藏，文化的大流中以撷英咀华取精用宏而求精神的高洁与生活之切实受用，至于系统之完成，理论之发抒，社会政治教育之应用，其余事也。如是则一不落于戏论的诡辩，二不落于支离的分析，三不落于鹜外的功利，四不落于蹈空的玄谈”。(113)正是基于这样的看法，所以贺麟尤其重视将其唯心论哲学的研究与文化的讨论紧密地联系起来，或者说关于文化的讨论就是其唯心论哲学的一个重要部分。在他看来，唯心论就是精神哲学，而文化科学或精神科学就是精神哲学的表现。所以，他对文化关注的切入点就是精神观或理想观的角度，认为人类文化为人类的精神力量创造而完成的，因而应用其精神的或理想的观点以解释人生和自然，认自然为自由精神的象征，认历史的进化为绝对精神的自由发展，认精神有陶铸物质的力量，且必借物质方得充分的表现。
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贺麟说过，精神就是心灵与真理的契合。换言之，精神就是指道或理之活动于内心而言。在此意义下，精神也就是提高了、升华了洋溢着意义与价值的生命。他又说，若从体用的观点来说，精神是以道为体而以自然和文化为用的意识活动。根据这个说法，则精神在文化哲学中，便取得主要、主动、主宰的地位。自然只不过是精神活动或实现的材料，所谓文化就是经过人类精神陶铸过的自然。就是说，道只是本体，而精神乃是主体。文化乃是精神的产物，精神才是文化真正的体。以体用观点论，精神是以道为体，以自然及文化为用。文化是精神的产物，精神是文化之体。就个人言，个人一切的言行和学术文化的创造，就是个人精神的显现。就时代言，一个文化就是那个时代的时代精神的显现。就民族言，一个民族的文化就是那个民族的民族精神的显现。整个世界的文化就是绝对精神逐渐实现或显现其自身的历程。显然，这是黑格尔客观唯心论在贺麟的文化体用观上的落实。
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贺麟的文化体用观有绝对体用观和相对体用观之分。文化的绝对体用观认为科学与哲学皆同是精神之用，精神兼为科学与哲学之体。而文化的相对体用观却认为，哲学为科学之体，科学为哲学之用。宗教为道德之体，道德为宗教之用。正是根据这种文化的相对体用观，贺麟认为五四运动虽然比以前进步多了，但是当时所注重的西洋思想，还只是实用主义；虽然提倡民主与科学，但却认为不需要较高深较根本的纯正的古典的哲学、艺术，特别是道德和宗教。所以五四运动还是只从用方面着手，没有了解西洋文化的体。(114)根据他的文化相对体用观，西洋文化的体是哲学、宗教、艺术，而民主、科学只是其用。这种看法应该说是有见地的，是深刻的。
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进而，贺麟提出了处理文化的体和用关系的三原则：第一，体用不可分离。凡用必包含其体，凡体必包含其用，无用既无体，无体即无用。没有无用之体，也没有无体之用。第二，体用不可颠倒。体是本质，用是表现。体是规范，用是材料。不能以用为体，不能以体为用。第三，各部门文化皆有其有机统一性。即是说：“各部门的文化皆同是一个道或精神的表现，故彼此间有其共通性。一部门文化每每可以反映其他各部门的文化，反映整个的民族精神，集各种文化之大成。”(115)
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根据这三条原则，贺麟又讨论了对待西洋文化应该取的态度。第一，研究、介绍和采用西洋文化，不能取其用而弃其体，而须得其体用之大全，须见其集大成之处。他不赞同全盘西化论，认为这在事实上不可能，在理论上亦无必要。他的态度是主张对于各种理论的体与用之全套，源源本本加以深刻彻底了解，而自己批评地创立适合民族生活时代需要的理论。第二，根据文化的体用合一的原则，他指出，“中学为体，西学为用”的说法也不可通。中学西学各自有其体用，不可割裂。而且体用不可倒置，西学之体搬到中国来决不会变成用，中学之用，亦决不能作西学之体。第三，他认为：“中国本位文化”的说法也是无法使人接受的。“因为文化乃人类的公产，为人人所取之不尽用之不竭的宝藏，不能以狭义的国家作本位，应该以道，以精神，或理性作本位。换言之，应该以文化之体作为文化的本位。”(116)应该说，贺麟本其文化体用的理论来讨论对待西洋文化的态度的基本看法至今仍有其意义和价值。
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中国儒学史 第五节 儒学思想基督教化的努力
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但以上讨论是局限在中国现代哲学思想这一视角。在此论域之内，把贺麟的哲学思想定位为“新儒家”似乎有其一定的道理。但问题在于，提倡儒学开展的话题者未必就是“新儒家”。而且仅仅从这一层面，我们似乎很难为贺麟的哲学思想的性质作准确的定性分析。贺麟本人对于自己的哲学思想曾有过定位。他说道：自己的思想“如从学派的分野来看，似乎比较接近中国的儒家思想，和西洋康德、费希特、黑格尔所代表的理想主义。”(117)从这一说法，我们可以清楚地得知：第一，他也只是说自己的思想“似乎比较接近中国的儒家思想”，而没有直接说自己就是“新儒家”，事实上他的思想与儒家思想确实有较大的差距；第二，除了中国的儒家思想之外，他还受了“西洋康德、费希特、黑格尔”等人哲学思想的影响。当然受西方哲学思想影响这一事实并未提供充分的理由表明贺麟不是“新儒家”。因为“新儒家”毕竟不同于“儒家”，更何况“新儒家”还是一个含义非常不清楚的概念，这就能够使我们有理由把任何一位稍与儒家思想有些瓜葛的思想家都可以称之为“新儒家”。
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但笔者认为，如果把贺麟其人放在中西哲学思想的背景下来考察，我们可能会看到，与其把贺麟定位为“新儒家”还不如把他定位为“西化论者”似乎更为合乎他本人的思想性质。其理由如下。
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第一，我们要探究贺麟为什么要提出“儒家思想新开展”的课题。其实不用细究我们就能明白，因为在西方文化的压力下，我们感觉到中国传统文化有自身的缺陷，要自强就得学习西方文化的长处。以西学来充实儒学这一说法本身蕴涵的前提就是中学之体有其自身的不足，所以在近代落伍了。贺麟本人从来不愿意说儒家哲学思想有什么不足。但这并不表明儒家思想本身没有需要“充实”或提升之处。他从未明确地批评过儒家思想，但是他确实委婉地指出了儒家哲学思想的不足。比如他说要以西洋的哲学来发挥儒家的理学，为什么呢？因为西洋的哲学可以使“儒家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚，不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础”。(118)这就是在委婉地说，儒家的哲学思想在历史上未能像西方哲学那样为道德和科学奠定理论基础，内容不够丰富，体系不够严谨，条理还不够清楚。又如在艺术上，贺麟指出，儒家因乐经佚失，乐教中衰，诗教亦式微，对其他艺术，亦殊少注重与发扬，几为道家所独占。所以我们“须领略西洋的艺术来发扬儒家的诗教”。
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