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中国儒学史 第五节 儒学思想基督教化的努力
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但以上讨论是局限在中国现代哲学思想这一视角。在此论域之内，把贺麟的哲学思想定位为“新儒家”似乎有其一定的道理。但问题在于，提倡儒学开展的话题者未必就是“新儒家”。而且仅仅从这一层面，我们似乎很难为贺麟的哲学思想的性质作准确的定性分析。贺麟本人对于自己的哲学思想曾有过定位。他说道：自己的思想“如从学派的分野来看，似乎比较接近中国的儒家思想，和西洋康德、费希特、黑格尔所代表的理想主义。”(117)从这一说法，我们可以清楚地得知：第一，他也只是说自己的思想“似乎比较接近中国的儒家思想”，而没有直接说自己就是“新儒家”，事实上他的思想与儒家思想确实有较大的差距；第二，除了中国的儒家思想之外，他还受了“西洋康德、费希特、黑格尔”等人哲学思想的影响。当然受西方哲学思想影响这一事实并未提供充分的理由表明贺麟不是“新儒家”。因为“新儒家”毕竟不同于“儒家”，更何况“新儒家”还是一个含义非常不清楚的概念，这就能够使我们有理由把任何一位稍与儒家思想有些瓜葛的思想家都可以称之为“新儒家”。
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但笔者认为，如果把贺麟其人放在中西哲学思想的背景下来考察，我们可能会看到，与其把贺麟定位为“新儒家”还不如把他定位为“西化论者”似乎更为合乎他本人的思想性质。其理由如下。
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第一，我们要探究贺麟为什么要提出“儒家思想新开展”的课题。其实不用细究我们就能明白，因为在西方文化的压力下，我们感觉到中国传统文化有自身的缺陷，要自强就得学习西方文化的长处。以西学来充实儒学这一说法本身蕴涵的前提就是中学之体有其自身的不足，所以在近代落伍了。贺麟本人从来不愿意说儒家哲学思想有什么不足。但这并不表明儒家思想本身没有需要“充实”或提升之处。他从未明确地批评过儒家思想，但是他确实委婉地指出了儒家哲学思想的不足。比如他说要以西洋的哲学来发挥儒家的理学，为什么呢？因为西洋的哲学可以使“儒家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚，不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础”。(118)这就是在委婉地说，儒家的哲学思想在历史上未能像西方哲学那样为道德和科学奠定理论基础，内容不够丰富，体系不够严谨，条理还不够清楚。又如在艺术上，贺麟指出，儒家因乐经佚失，乐教中衰，诗教亦式微，对其他艺术，亦殊少注重与发扬，几为道家所独占。所以我们“须领略西洋的艺术来发扬儒家的诗教”。
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由于贺麟把儒家思想的诗教、礼教和理学约归为伦理道德这一核心，所以他明确地指出，儒家思想的不足在于“狭义道德意义的束缚”。我们需要以西洋的基督教的精华来“充实”儒家思想实在是因为儒家思想“究竟以人伦道德为中心”。如他说：“儒家的礼教本富于宗教的仪式与精神，而究竟以人伦道德为中心。”(119)“以人伦道德为中心”就是说儒家的哲学思想实质上是人伦道德的哲学，而不是宗教或者说不是“真正的宗教”。他又说：“宇宙可分为神、人、物三界。中国人历来对于物的研究不大注意，已经缺了一面，而中国又向来缺乏真正的宗教，对于神亦不大理会，因此又缺了一面。西洋则基督教盛行，而基督教有一要义，就是说‘欲知人不可以不知天’。此语借自《中庸》。但柏拉图亦曾说过类似的话。认为对于神、圣的对象若没有知识，则对于人事方面亦无法了解。‘天’是人的根本，是无限、无对的，而人则属有限、有对，‘天’或‘神’是永恒，人则是暂时的。人与人的关系是平行的横的关系，人与天的关系则是上下的纵的关系。我们要真正了解人，了解人的地位，人的意义，只知道人与人的横的关系是不够的，要了解人对天，人对神、或永恒之理的关系，才能完全。”(120)“以人伦道德为中心”的儒家思想不能说一点都不关心人与天的关系，但其关注中心却始终是人与人之间的横向的关系，所以儒家思想不是宗教，至少不是他所说的“真正的宗教”。在贺麟看来，人伦道德是用，所以道德自身需要有体来支撑。若没有体的支撑，道德信念会出现危机。那么什么是道德的体呢？
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第二，贺麟明确地指出：“宗教是道德之体，道德是宗教之用。”(121)这一思想是他深入研究探讨西方文化之后得出的结论。他指出，西方文化之体就是基督教。他如是说道：“其实我胆敢说一句，中世纪的基督教，是中古文化的中心，近代基督教是整个近代西洋文化的缩影与反映。可以说西洋近代精神的一切特点，基督教中皆应有尽有。”(122)为了深入系统地说明这一思想，他曾写了《认识西洋文化的新努力》一文。在文中，他从西方文化的各个方面的特点来说明自己的这一思想。
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首先，贺麟指出，认为基督教是反科学的看法是错误的。事实是，“基督教对科学毋宁是有保护促进之功”。中世纪的欧洲由于野蛮民族的入侵，古代文化科学均遭破坏，唯赖修道院中的教士保存了古希腊哲学科学等典籍，为以后科学的发展奠定了基础；基督教常利用科学，采取科学上的理论，为其本身的教义做辩护，所以教士本身也很有科学方面的知识；历史上确实发生过基督教反对科学的事实，但正因为反科学，科学反更变得神圣。
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其次，基督教中充满了民主的精神。宗教改革，教皇专制推翻以后，基督教固有的民主精神得到发扬；宗教没有国界，也不受旧家庭或家族观念的束缚，主张一切人都是兄弟，打破了贵族的观念，在上帝面前，人人平等。无论何人都可入教受洗礼，得到上帝的恩惠拯救；基督教富有平民的精神，主张到民间去，办学校、开医院，为平民服务，与平民接触；基督教的爱仇敌、宽容对方的伟大胸襟，有助于民主政治的实施。
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再次，贺麟指出，基督教最适宜于工商社会，并有助于工业化。至少比较佛教、道教为更适宜于工业化的社会。他引用德国哲学家韦伯的看法，说：“宗教改革后基督教中的观念，实最适宜于资本主义工业化的社会，如勤劳、忠实、信用等等，都有助于工商业的发展，亦可谓基督教的道德观念，实与工商社会的生活有联系。”(123)
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总之，基督教是支配西方人的思想、情感、生活的宗教。可以说，西方文化的一切特点在基督教中是应有尽有的。结论也就是：“基督教文明实为西洋文明的骨干。其支配西洋人的精神生活，实深刻而周至，但每为浅见者所忽视。若非宗教的知‘天’与科学的知‘物’合力并进，若非宗教精神为体，物质文明为用，绝不会产生如此伟大灿烂的近代西洋文化。我敢断言，如中国人不能接受基督教的精华而去其糟粕，则决不会有强有力的新儒家思想产生出来。”(124)
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贺麟关于新儒家思想新开展的思想的核心在于要使儒家的伦理道德思想扩充提高而深刻化。更具体地说，就是要由道德进而为宗教，或者说为儒家的伦理道德寻找一宗教的基础。这一宗教基础就是基督教。我们可以进一步从他的《五伦观念的新探讨》一文中看见这一思想倾向。他指出，儒家的伦理道德观念是以宗法血缘为其基础的，是一种家族宗法式的等差之爱。贺麟认为，我们须以基督教的普世伦理来补充儒家的等差之爱。他实质上是站在了基督教的普世伦理的立场上委婉地批评了儒家的等差之爱。接着他高度地赞扬了基督教的普世伦理，他这样说道：“所谓普爱者，即视此仁爱之心如温煦的阳光，以仁心普爱一切，犹如日光之普照，春风之普被，春雨之普润，打破基于世间地位的小己的人我之别、亲疏之分。此种普爱，一方面可以扶助善人，鼓舞善人，一方面可以感化恶人于无形。普爱观念的最极端的表现，见于耶稣‘无敌恶’，‘爱仇敌’的教训。盖如果你既然抱感化恶人的襟怀，你又何必处于与恶相敌对的地位呢？你既与恶人站在你死我活的敌对地位，你如何能感化敌人呢？必定要超然处于小己的利害、世俗善恶计较之外，才可以感化恶人。能感化恶人才能转化恶人。”(125)
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由上可以清楚地看见，贺麟高度赞扬了基督教，认为宗教是道德的体，基督教创造了灿烂伟大的西方近代文明，可以说，他是完全地无条件地接受了基督教的思想。他所说的儒家思想的宗教化实质是说儒家思想的基督教化。他深怕有人误解他的以基督教精神来充实和补充儒家思想的立场，以为他是在中国传道或布教，所以他声明自己“并不是基督教徒，故我绝不是站在宗教的立场传道，而纯粹是站在哲学和文化的立场，觉得要了解西洋文化不可不知基督教，而基督教确实有许多优点，值得我们注意和采取。”(126)
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贺麟这一看法的新意在于指出，民主和科学并不是西方文化之体，所以把此两者看做是西方文化的本质性的东西表明对西方文化的认识还未到家。在他看来，西方文化的体是基督教，如果我们真能把基督教的精华学到手，科学和民主也就自然在其中了。
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第三，既然基督教为西方文化之体，我们理应吸纳基督教来补充中国传统文化之不足。这是毫无疑义的。但是现在的问题是我们应该怎么样来吸纳基督教或我们应该站在什么样的思想立场上来接纳、消化基督教。针对这一问题，贺麟尖锐地指出：“中国的旧道德，旧思想，旧哲学，决不能为西洋近代科学及物质文明之体，亦不能以近代科学及物质文明为用。当中国有独立自得的新科学时，亦会有独立自得的新哲学以为之体。”(127)说白了就是，中国传统的哲学（当然包括儒学在内）是属于旧哲学或旧思想的范畴，这样的哲学思想体系是没有能力吸纳西方现代的精神文明和物质文明的，因此我们需要创造一种新的哲学思想体系。可见，贺麟在此已经确实全盘地否定了传统的中国哲学，儒学当然也在否定之内。就是为了接纳和消化西方精神文明或基督教，我们才需要创造这样一种新哲学，贺麟也才提出了“儒家思想新开展”的课题。也就是说，儒家思想的新开展大约将循哲学化、宗教化、艺术化的途径迈进。具体而言之，儒家思想新开展的途径如下：
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首先，必须以西方的哲学发挥儒家的理学。儒家的理学为中国的正宗哲学，所以也应该以西方的正宗哲学发挥中国的正宗的哲学。贺麟将中西正宗哲学融会弥合的可能性寄托于心学的“东圣西圣，心同理同”的理论。他指出，中西哲学的会合融贯能够产生发扬民族精神的新哲学，解除民族文化的新危机，这就是新儒家思想发展所必遵循的途径。沿着这条途径，可使儒家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚。这样既可奠定道德可能的理论基础，又可奠定科学可能的理论基础。这一儒家思想新开展的路向即是以贺麟所谓的“学治”来补充儒家的德治主义。如此融会贯通，既可使道德立基于学术，又可由纯学术导出科学。
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其次，必须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教。在贺麟看来，基督教“有精诚信仰、坚贞不二的精神”，有“博爱慈悲、服务人类的精神”，有“襟怀广大、超脱尘世的精神”。他认为，基督教在西方文明中起着巨大的作用。他断言，中国人如不能接受基督教的精华而去其糟粕，则决不会有强有力的新儒家思想产生出来。因此，要形成强有力的新儒家思想就必须吸纳接受基督教的上述种种精神。
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最后，必须领略西方的艺术以发挥儒家的诗教。贺麟认为，建筑、雕刻、绘画、小说、戏剧具有无尽藏的美的价值，与诗歌、音乐都是民族精神及时代精神的表现。儒家本来就特别注重诗歌、宗教，但因为《乐经》佚失，乐教中衰，诗教也式微，而且对其他亦殊少注重与发扬。所以，贺麟指出，今后新儒家的兴起，与新诗教、新乐教、新艺术的兴起，应该是联合并进而不分离的。
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儒家思想的一些重要概念，在贺麟看来，都可以循哲学化、宗教化、艺术化的思路进行重新诠释。如儒家思想的中心概念“仁”，从诗歌或艺术方面来看，仁即温柔敦厚的诗教，是诗三百篇之宗旨；从宗教观点来看，仁即救世济物、民胞物与的宗教热诚；从哲学的角度来看，仁为仁体，仁为天地之心，仁为天地生生不已之生机，仁为自然万物的本性。仁为万物一体、生意一般的有机关系和神契境界。简言之，哲学上可以说是有仁的宇宙观，仁的本体论。
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总之，贺麟认为，新儒学是合理学、礼教、诗教三者为一体的学养，也即理学、宗教、艺术三者的谐和体。因此新儒家思想的开展，大约将循哲学化、宗教化、艺术化的途径迈进。
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在贺麟看来，哲学化、宗教化和艺术化可约归为伦理道德这一核心。遵循这样的方向，则儒家的狭义的人伦道德方面的思想均可扩充而深刻化。具体而言之，就是从艺术的陶养中去求具体美化的道德，所谓兴于诗、游于艺、成于乐是也。从宗教的精诚信仰中去充实道德实践的勇气与力量，由知人进而知天，由希贤、希圣进而希天，亦即是由道德进而为宗教，由宗教以充实道德。从哲学的探讨中，以为道德行为奠定理论基础，即所谓由学问思辨而笃行，由格物致知而诚正、修齐是也。经过艺术化、宗教化、哲学化的新儒家思想不但可以减少狭义道德意义的束缚，而且也可以提高科学兴趣，从而奠定新科学思想的精神基础。
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贺麟从儒家思想新开展的可能性条件、新开展的具体途径、新开展的意义等方面论述了其关于新儒家思想开展的路向。从中我们可以得知，贺麟重建儒家思想的路向与梁漱溟、熊十力、冯友兰等人的新儒家思想体系相比，确实有自己的特色。他尤其注重从贯通中西哲学思想的角度来探讨儒家思想新开展的途径问题。用他自己的话来说就是要“以儒家思想为体，以西洋文化为用”。具体说就是要站在儒家思想的立场上吸取西方哲学、西方的基督教和西方的艺术。这是贺麟早期的看法。在四十年代晚期，他的思想有了很大的变化，对于西方的文化有了更深层次的认识。于是，他指出，学习西方文化不能仅仅停留在用的方面，而“必须有体有用的整个研究，整个介绍过来，单重其用而忽略其体，是必无良好效果的。”(128)这就是说，他反对“中体西用”的看法。如果说，中国文化有自己的体和自己的用的话，那么西方文化也有自己的体和自己的用。他认为，自五四以来，我们只从用的方面来看西方文化，没有了解西方文化的体。所以我们只注重科学和民主，而没有进一步研究西方文化的体。因此在行动上，我们只知用西方文化的用来补充我们自己文化的用。殊不知，西方文化的用是有自己的体的。西方文化的体和用是不能割裂的。
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第四，贺麟的《文化的体和用》一文发表之后，坚决主张全盘西化的学者陈序经明确地指出贺麟的此种看法是在主张全盘西化。对于这种看法，贺麟不仅不作反对，反而主动地接过这一话题，并进一步申说自己的西化的主张。在几年之后，他又作文《认识西洋文化的新努力》说道：“我以前曾写过一篇〈西洋文化的体和用〉的文章，其中反对从量的方面言全盘西化，而竭力主张在质、在体、在内容方面要彻底西化。……该文发表以后，主张全盘西化的陈序经先生就认定我的认识西洋文化，较一般人深刻，并且还说我的主张亦就是他所主张的全盘西化。但我其实并不赞成从量方面去讲全盘西化，而主张各部门从质方面讲应该彻底西化、深刻西化。”(129)也正是在这篇文章中，他顺着所谓的“彻底西化”或“深刻西化”或“质方面的西化”的思路，讨论了宗教在文明进程中的伟大的作用，并进而详尽地探讨了他的“西洋近代文明的一切特点基督教中均应有尽有”的命题，揭示了基督教与科学、与民主、与工业化等等之间的血脉关系，坚决主张基督教就是西洋文化的体。顺着同样的思路，贺麟又撰写了《基督教与政治》、《论研究宗教是反对外来宗教传播的正当方法》、《基督教是中国的民族主义运动》、《西洋近代人生哲学的趋势》等文章。这些文章的中心思想都在显示他对基督教和基督教在中国传播研究的关注，都是服务于他的以基督教补充或丰富中国儒学思想、基督教是西洋文化之体的看法，更明白地说都是他的西化思想的具体体现。可以清楚地看到，贺麟就是自认为是一个“西化论者”。不过与陈序经和胡适等人的区别在于，他所谓的“西化”不是量的西化，而是质的西化或深刻西化。所谓的质的西化或深刻西化是批评胡适等人的西化论还停留在现象或量的层面，未曾涉及西方文化的本质。他认为西方文化的本质或体应该是基督教。所以他的西化论的实质就是要使基督教儒化或华化或中国化。
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不错，贺麟也经常讲要儒化或华化西洋文化。如他在《儒家思想新开展》一文中就经常讲到要“以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化”，主张中国不能失掉文化上的自主权，而沦于文化上的殖民地。但我们要记得，他的此一说法的立场或论域是儒家思想的复兴。也就是说，他是站在中国哲学思想的立场上深刻地认识到，我们必须努力地吸收、消化西洋文化，舍此别无他路。这些说法的前提还是一种西化论。但西化必须是我们主动地去化，自觉地儒化或华化基督教，而不是让洋人来征服我们的文化，然后被动地去化。西化的主体是儒家思想或民族精神，是说的西化的主动权是要掌握在我们的自己手里。循此，我们则可收复失地，争取文化上的独立与自主。
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这样我们就可以看到，在贺麟的思想里其实有两种立场，一是儒家思想新开展的立场，一是在中西文化方面的西化论立场。但这两种立场并不是矛盾的，而是统一的，后者涵盖前者，因为儒家思想新开展的主题和终极目标就是如何吸纳和消化西方文化之体的基督教。可见，贺麟在文化和思想上的根本立场还是一种西化论。用他自己的话说是一种“彻底西化”论。但西化必须我们自己去化，文化或思想的自主权在我们自己手里。儒家思想开展的内容实质是要使儒家思想中狭隘的伦理思想宗教化或基督教化。
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总之，贺麟在文化哲学上的基本立场是西化论或是彻底西化论。唯有如此，我们才能准确地理解贺麟的哲学思想的性质及其在文化上的取舍。也只有从这样的视角，我们才能准确地理解他的儒家思想开展的内容及将其标榜为“新儒家”的真实涵义。
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