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第一节 理论渊源及其历史背景
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牟宗三是当代新儒家的代表人物，早年毕业于北京大学哲学系，从张申府先生治西方哲学，后长期追随当代新儒家的开山熊十力先生，为熊氏在港台的三大弟子之一。他曾在华西大学、中央大学、金陵大学、浙江大学等校任教，讲授逻辑与西方哲学。1949年后，在港台两地多所大学任哲学教授、导师，讲授逻辑、知识论、西方哲学、中国哲学。牟宗三一生笔耕不辍，有数百万言的作品传世，而且他的思想深刻、敏锐，堪称当代新儒家学者中最富原创力的学者之一。
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牟宗三在北大读书期间一个重要的事情是他遇到了熊十力，他自己也认为认识熊十力是他一生中的一件大事，熊十力开启了他哲学的慧命，他说：“我在这里始见了一个真人，始嗅到了学问与生命的意味。反观平日心思所存只是些浮薄杂乱矜夸邀誉之知解，全说不上是学问。真性情，真生命，都还没透出来，只是在昏沉的习气中滚。我当时好像直接从熊先生的狮子吼里得到一个当头棒喝。使我的眼睛心思在浮泛的向外追逐中回光返照：照到了自己的‘现实’之何所是，停滞在何层面。这是打落到‘存在的’领域中之开始机缘。”(1)
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如果说熊十力在精神气质上极大地影响了牟宗三，开启了牟宗三的精神慧命，那么客观的外在环境是牟宗三成为新儒家更重要的原因。尤其是1949年他到了台湾，对故土和中华文化有了更为深切的理解和更深沉的热爱后，他走出了纯粹的架构的思辨，关注政治、关注历史。促使他产生这种改变的动力正是一股“客观的悲情”。他说：
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这些重要的关节，使我常常被拖到“存在的”现实上，亦使我常常正视这“存在的”现实，而体会另一种义理。这便是从外在化提升起来而向内转以正视生命。这另一种义理就是关于生命的学问。不打落到“存在的”领域上，是不能接触这种学问的。存在的领域，一是个人的，一是民族的。这都是生命的事。西方的学问以“自然”为首出，以“理智”把握自然；中国的学问以“生命”为首出，以“德性”润泽生命。从自然到生命，既须内转，又须向上。因为只有这样才能由“存在的”现实而契悟关于生命的学问……人类的生命史是可悲的，亦是可喜的。何以会如此？这不能只看生命本身，这须透到那润泽生命的德性，那表现德性或不表现德性的心灵。这里便有学问可讲。这里是一切道德宗教的根源。我由世俗的外在涉猎追逐而得解放，是由于熊先生的教诲。这里开启了一种慧命。这慧命就是耶稣所说的“我就是生命”之生命，“我就是道路”之道路。而中土圣哲，则愿叫做“慧命”。(2)
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我们之所以引用牟宗三这么一大段文字，是因为它对于我们理解牟宗三哲学思想的转变非常重要。
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首先，这段文字来自《五十自述》，我们前面说过，《五十自述》写于1956—1957年间，虽然这部自述是回忆自己的心路历程，但作者写作时的心态不能被忽略。我们都有这样的经验：我们不可能回忆起多年以前的全部想法，我们的记忆实际上是有选择性的，而且我们现在的兴趣、爱好、心态和思考的问题对我们的回忆都有着非常重要的影响，甚至可以说回忆更多的体现的是回忆时的心态，而并非回忆的内容本身。我们做这样的分析是说，与其说《五十自述》是牟宗三在回忆自己的成长，不如说他更像是在表达一种态度、想法和观点。所以解读《五十自述》对于我们理解牟宗三在五十年代思想的转变具有重要的意义。
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其次，这段文字向我们揭示了牟宗三为什么由“架构的思辨”走向了“客观的悲情”，以及“客观的悲情”的含义究竟是什么。所谓“存在的”实际上也就是指现实的生活，虽然哲学家的思想是空灵的、超越的，比如冯友兰在抗战时期写作《贞元六书》，金岳霖写作《知识论》、牟宗三写作《认识心之批判》，但他们也不是不食人间烟火的隐士，他们生活在那个离乱的年代中，和中国人民共同承受着民族的苦难，他们在生活上所遭受的艰苦、困顿，精神上、心灵上所遭受的震撼与刺激是我们这些和平年代中成长的一代很难体会到的，他们对于自身、对于家国、对于民族自然有一种悲悯之情，这就是牟宗三所说的“客观的悲情”。这种悲情促使牟宗三走出“架构的思辨”的象牙塔，走出纯粹知识论的建构，走出了“非存在”的领域，关注现实，关注存在，关注生命。
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再次，法国哲学家帕斯卡尔说过，人的生命就像一根脆弱的芦苇。对于生活在兵荒马乱年代的人们，这种体验可能会更加深刻。在这种个人生命存在受到威胁，民族也面临生死存亡的时刻，人也许或多或少都会产生一种渺小感、恐惧感和无依感。越是在这样的情况下，就越需要精神上的方向、依靠和指归，就好像寻到了“根”的感觉。对于牟宗三先生来讲，他寻到了这个“根”，这就是中国传统文化之根。
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中国儒学史 第二节 道德主体的确立
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五十年代，是牟宗三的儒学真正的形成时期，其标志是“新外王三书”的完成，所谓“新外王三书”是指《道德的理想主义》、《政道与治道》和《历史哲学》三部著作，学术界一般认为它们主要是政治哲学、历史哲学方面的著作，因而称为“新外王三书”，但实际上这三部著作所涵盖的不仅仅是政治哲学和历史哲学，同时也有文化哲学、形上学，可以说牟宗三后来儒学的内容，在此阶段都有涉及，只是尚未充分展开、深入。在五十年代，牟宗三儒学的一个重要特征是产生了“道德主体”这样一个概念，这个概念贯穿了牟宗三哲学后期的发展，后来的“良知”、“知体明觉”、“自由无限心”都是“道德主体”的不同表述形式。在一定意义上“道德主体”概念成为牟宗三哲学的核心，或者说是牟宗三的道德的形而上学的奠基石。在“新外王三书”中每部著作所强调的重点又有所不同，我们来看一下五十年代牟宗三儒学的主要内容。
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1949年，牟宗三到台湾，先后发表《儒家的学术发展及其使命》、《理性的理想主义》、《道德的理想主义与人性论》、《理性主义的实践之函义》等文。次年，由香港人文出版社印行出版的《理性的理想主义》一书，后经过增订扩充，改书名为《道德的理想主义》。虽然这部书的写作时间和《认识心之批判》极为接近，但是其关注的问题和思考的方向却有了根本性的转变。关于此书的写作动机与目的，牟宗三先生说：
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此书集文共十四篇。虽非一学术上之专著，而实为一中心观念之衍展。其目的唯在对时代唤醒人之价值意识、文化意识、与历史意识。故其中心观念之衍展亦在环绕此三者而为其外延。此中心观念为何？曰即孔孟之文化生命与德慧生命所印证之“怵惕恻隐之仁”是也。由吾人当下反归于己之主体以亲证此怵惕恻隐之仁，此即为价值之根源，亦即理想之根源。直就此义而曰“道德的理想主义”。此怵惕恻隐之仁是了悟性命天道之机窍。……吾之言此，并非旁征博引，以求成一新说，乃直接祖述孔孟之所开辟，以为外此并无更佳之途径。又吾之言此，亦非由纯理论之思辨以极成此义，此为学院之工作，于吾此处之目的乃不适宜者。(3)
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从这一段话我们可以看出，牟宗三此时的工作在于唤醒世人的价值意识、文化意识和历史意识。价值是一个意蕴丰富的概念，它是道德情感、道德追求、道德判断的统称。人生活在这个世界上，总要有所追求，总要有一个是非判断的标准，这就是价值的需要，或者说是价值意识。不同的文化环境、社会背景、历史时代和宗教信仰都会创造不同的价值观，从这个意义上讲，价值观是深深植根于民族、历史和文化之中的，所以牟宗三认为，价值意识、文化意识和历史意识是统一的，或者说它们有一个核心观念，这个观念就是孔子所讲的“仁”、孟子所讲的“怵惕恻隐”之心。牟宗三在这里把孔孟并称，是因为他觉得孔子和孟子在精神实质上是一致的，所以他合称为“怵惕恻隐之仁”。
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价值观本来是相对的，不同的人可以选择不同的价值观，但对于某种价值观的确立，则必须有其绝对、必然的理由，比如基督教价值观的确立必须以上帝存在为其绝对理由。在牟宗三看来，儒家的价值观之所以能够成立，是因为它以孔孟所讲的“怵惕恻隐之仁”为其绝对根源。在儒家观点看来，“怵惕恻隐之仁”是人之本心，是人人具有的，同时它又通贯性命天道，或者说是性命天道的展现，因而具有绝对性和普遍必然性。对于这种普遍必然性的证明，牟宗三不是通过思辨意义上的论证实现的，他是以孔子和孟子的“文化生命”和“德慧生命”来说明这个“怵惕恻隐之仁”，他主张要用个体的“亲证”来领会、理解这个“仁”，这种学术方法很明显区别于西方哲学的论证方法，也区别于他在《认识心之批判》一书中所用的方法。如果我们做一哲学史的考察，会发现牟宗三这里所用的方式完全是中国哲学式的，他没有通过旁征博引和细密论证，而是通过一种简单直接的论断、通过“祖述孔孟”这样的方式来确立价值之源、道德本体。如果从西方哲学的角度来看，这种论证当然是不充分的，得出的结论也是武断的。但不能否定的是，这是传统中国哲学研究的方法，或者说是中国哲学固有的特征之一，无论是孟子、陆象山还是王阳明，他们确立良知、道体、绝对本心的方法几乎都是这样的，即使是现代学者，也几乎没有办法用西方哲学的论证的方法把道德本心论证清楚，所以如果我们用“武断”、“论证不充分”来评价牟宗三的工作的话，似乎有些求全责备。牟宗三似乎也意识到了这一点，所以他说：“吾之言此，并非旁征博引，以求成一新说，乃直接祖述孔孟之所开辟，以为外此并无更佳之途径。”
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上面所引文字来自《道德的理想主义·序》，这篇序言写于1949年，是在牟宗三著作里面较早讨论道德主体的文章。如果说《逻辑典范》和《认识心之批判》是牟宗三哲学知性主体确立的过程，那么《道德的理想主义》则标志着牟宗三开始确立德性主体，这个德性主体既包括了价值意识，又包括了历史意识、文化意识、民族意识。上面所引文字已经说明了牟宗三确立道德主体的目的、动机及方法，对于此道德主体的价值、意义与作用，牟宗三也有分析和说明：
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主体主义唯是道德的主体主义，而不是浪漫的主体主义。惟树立道德的主体，始能开出人文世界。当周文疲敝之时，儒道墨三家都想以质救文。而儒家自正面以质救文，点出仁义之心，此即树立道德的主体。……随道德的主体主义下来必是道德的理想主义，而不是浪漫的理想主义。惟由道德的主体始真能开出理想与价值之源，人性与个性之源。故儒家特重视人性个性与人格也。(4)
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从这段话中，我们清楚地看到牟宗三明确提出建立道德的主体这个概念。虽然道德主体不是牟宗三的首创，道德主体的意识来自传统儒家哲学，但是这个概念对他后来哲学体系的建构具有非常重要的意义，甚至不夸张地说，这个概念成为他哲学体系的核心概念。他后来哲学体系的建立、哲学史研究评判的标准乃至使中国哲学和康德哲学所做的会通，都是紧紧围绕这个概念进行的，只有理解了牟宗三的“道德主体”的概念，我们才可以对他后来提出的一些命题，比如“人虽有限而可无限”、“人可有智的直觉”、“物自身是一有价值意味的概念”有真正的认识。
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和在《道德的理想主义》序言里相似，牟宗三在这里也强调孔孟所讲的“怵惕恻隐之仁”是道德的主体，是价值之源。我们在此要留意两个问题，一是牟宗三开始关注道德的主体，并回归到孔孟那里寻求智慧，这标志着他哲学思想的一个重要转折；同时也应该看到，虽然牟宗三开始强调了道德主体是价值之源，但这种提法还是比较简单，没有完全展开，更多的是一种叙述和说明，创造性的建构在此还没有体现出来。而且对于这个价值之源究竟是境界性的还是实体性的，还没有给出自己的判断。如果深入研究他后期的思想，我们就会很容易看出牟宗三哲学思想的逐步发展。牟宗三哲学后期主要问题之一就是解决道德主体和知性主体的关系，而二者的关系，在《道德的理想主义》里已经有了明确的提出和表述，他说：
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“主体”可分为两层说：一是认识主体，一是实践主体。……“认识主体”尚是一个逻辑的我，由内心生命中所涌现出的一个逻辑理性的刚骨建筑物。这还不是实践（行）的根源，而只是认识（知）的根源。但是我们的生活，天天在认识中，亦复天天在行动中。是以，在认识中，须反显认识主体，在行动中，更须反显“实践主体”，这一步更重要，关系更大。实践主体，就是从“认识的心”再向里转进一步而见“道德的心”，即“性情的心”。这个主体，就实践说，我们叫它是“意志主体”。这个主体，我们必须彻底透出，因为这是实践的根源。(5)
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牟宗三在这里所说的“实践主体”实际上也就是道德主体，因为人的本心是道德之本源，而道德的呈现则是通过实践来实现的。当然，牟宗三关于认知主体和道德主体的划分并不是首创，在宋明儒者那里即有“德性之知”与“见闻之知”的划分，牟宗三在此的划分明显是受到宋明儒者的影响。但对于牟宗三哲学来讲，他能做出如此的划分，表明他已经超越了《认识心之批判》时的境界，意识到仅有认知主体是不够的，认知主体并不能发现、说明道德之根源。但道德主体和知性主体是一个什么关系？这将是牟宗三哲学要长期面对和解决的问题，在此牟宗三也给了一个简单的说明，他说“实践主体，就是从‘认识的心’再向里转进一步而见‘道德的心’”，应该说这种说法还是比较含糊的，“转进”是一个何种意义上的转进？究竟如何由“认识心”转进到“道德心”？二者是一个什么关系？是不是在一个层面？在这里牟宗三都没有给出清楚的回答，只是一笔带过。
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在提出“道德主体”和“知性主体”的同时，牟宗三提出“三统说”：
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一、道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。
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